Paul Ricoeur: un acercamiento al símbolo

Dra. Mariana Bernárdez

Investigadora en la Dir. de Posgrado e Investigación ULSA

E-mail <itaca_mx@yahoo.com>

Hace algún tiempo comencé un recorrido por el símbolo. en mucho motivado por mi insistente ir y venir por la poesía y por una intuición que hasta el momento ha quedado en el discurrir temporal dentro de la metáfora como tiempo vertical. Con ello trato de referirme a la cuestión de la posibilidad de una concentración temporal

o multiplicidad temporal. es decir. la metáfora a

través de la memoria puede plasmar en su ex­ presión distintos tiempos vividos y por vivir, tal cuestión se vuelve más compleja frente a la relación entre la metáfora y el símbolo. Por el momento retomo mi comentario acerca del sím­ bolo en cuanto tal, con la finalidad de que ello

comience a delimitar un área de trabajo:

Resalta en este camino lo que el mismo Ricoeur en el artículo Autocomprensión e histo­ ria comenta: " ... era preciso introducir en el círculo de la reflexión el largo rodeo de tos sím­ bolos y de los mitos. en suma, la mediación misma de los signos y de los centros del mundo cultural.... la voluntad, se afirma aquí, no se re­ conoce mala ni se declara culpable más que meditando sobre los símbolos y los mitos ve­ hiculados por las grandes culturas que han instruido a la conciencia occidental".1 Meditar sera. sin más el proceso de explicar y compren­

der inherente a la interpretación. y ésta se fun­

damentará en el excedente de sentido palpable en fas palabras. imágenes, metáforas y símbo­ los. poética-cosmovisión para los que se aden­ tran en el choque de los ojos que miran de forma distinta, en la confrontación de lo que se

1 Paul R1coeur. "Autocomprensión e histona", en Los caminos de la interpretación , Tomás Calvo Mart nez y Remedios Ávila Crespo (Eds ) Editorial Anthropos. Barcelona.España.p.30.1991.

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mira con y en otro, en esta diversidad. vislum­ brar en lo posible la verdad; es en la riqueza de los símbolos donde la unidad de la multiplicidad de interpretaciones es asegurada y "Los sím­ bolos por sí mismos cargan todos los vectores, tanto los regresivos como los progresivos, que las varias hermenéuticas disociarán''.2

Los símbolos como fuerzas-ve ctores quizá es lo que más llama mi atención en tanto que ello implica que representa, es decir. presentifica cada vez que se lee esa fuerza; es inevit able mi asociación a la concepción de la poesía como un saber de piedad. de trato con el otro, Zam­ brano la señala como la inspiración3 que arreba­ ta en el momento en que se recibe.Al igual que en el sacrificio se realiza un trueque, el hombre ofrece y se le da algo superior: un don que aumenta el misterio de donde proviene, pues es una muesca de una totalidad. Este saber desmedido pertenece al mundo de la piedad; es un regalo, y a la vez, una carga porque es un estigma no revelado que habrá de manejarse con sumo cuidado. Aunque esté dentro de élno

2 PaulR1coeur."Existencia y hermenéutica. en The conflicts o f mterpretat1ons, Northwestern Univers1ty Press. Evans­ ton. EUA. p.23. 1974

3 Mari Antonio «Presencia de la revelac1on» El pen· sam1enfode Marí a Zambrano. Papeles de Almagro.Grupo Z Cultural. Ed1tonal Zero Colección Por un Nuevo Saber. Madnd. España. pp 78-79,1983, fa define con relación al poeta: y en los momentos de insp1rac1ón elpoeta olvida su singularidad especifica, descuida su conciencia y su voluntad. para devenir conciencia y voluntad universales. El término 1osp1ración, en griego. país poblado de dioses y poetas. es neumálícos. literalmente aire. hálíto; la divina inspiración es simplemente estar colmado del hálito de los dioses (...) transportados por elentusiasmo son poseldos

por una voluntad a¡ena que va fonnulando un canto. momentáneamente sm sentido y sin orden, pero que va

aviniéndose a una voluntad que escapa a la propra votun· tad delpoeta-.

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es su dueño, es un huésped que para quedarse exige que se le sepa aceptar y tratar. De lo con­ trario desaparece dejando algo peor que el vacío: de toda inspiración luminosa siempre existe el peligro de que surja una contraria.

El símbolo concentra esa fuerza que es mas que una bipolaridad de ascenso-descenso, po­ sitivo-negat1vo, arriba-abajo. masculino-femeni­ no. constelación con un movimiento apenas en­ trevisto, es clara la advertencia a lo largo de la historia, descifrar un símbolo es cruzar un dintel y aquello que se da también destruye, ¿cómo tratar, de ser posible. la arbitrariedad de la fuer­ za? Parece claro que es precisamente en la for­ mación del símbolo y en su articulación con la metáfora-poesía que es posible establecer su trato, me pregLinto si no es acaso similar el acer­ camiento del psicoanálisis al inconsciente como lugar donde se manifiestan las pulsiones-fuer­ zas, y su verbalización no es más que el proce­ so de interpretación conllevando la dialéctica de explicar-comprend er.

La verbalización encierra la creación de un lenguaje propio que manifiesta la capacidad de poiesis. es decir, la capacidad humana para hablar de si metafóricamente, y es aquí donde Ricoeur, si se me permite el término, es magis­ tral, ya que al verbalizar no sólo se aprende a lidiar con esas pulsiones sino que se les arroja luz, es decir, se les clarifica. y clarificar es distin­ guir· ''El trabajo de delimitación, aplicado a la vez a la palabra y a la experiencia, ofrece el primer ejemplo de conexión entre los dos méto­ dos (el fenomenológico y el análisis lingüístico) : es en un único universo de discurso. el de la cla­ rificación donde se articula al tiempo lo vivido y los enunciados sobre lo vividoft.4

Al clarificar se repite un proceso que es el acto de la confesión. en tanto acto tiene una 1ntencionalidad: la de hablar, se habla en el tiempo presente de lo sucedido, y he ahí donde la memoria entra en juego para sobreponer los planos de la temporalidad, quizá para señalar que lo difícil no es ser en el tiempo sino estar en

• Paul Ricoeur "Fenomeno logía y anailsis lingüístico", en El discurso de la acción . Trad de Pilar Calvo. p 137. Ed Cátedra. Col Teorema, Madrid, España. 1988.

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él cuando nunca se es sino en el desarrollo de hablar desde la incompletitud . Al articularse fas palabras en un discurso, aún pareciendo dislo­ cado, se cuenta y se hila. hay una racionaliza­ ción, y es en este sentido que se da cabida a una reflexión.

Detrás de la confesión, y quizá en las figuras anteriores a San Agustín, como Prometeo, Job o la misma Antígona, encontremos el reclamo, pero no el de un individuo. sino el de un hombre frente a su Dios, un reclamo que cuestiona

desde su liabilidad, una desproporción que asu­ me la culpa como condición de su humanidad;

no es en balde la relación de la confesión con el sentido de religiosidad en cuanto a religare y no es extraña la liga de confesión-culpa, culpa­ caida.

Debajo de este ámbito de la culpa y la posible explicación que se pueda sustraer, se halla el mito. mismo que es entendido "como un relato tradicional referente a acontecimientos ocurri­ dos en el origen de los tiempos y destinado a establecer las acciones rituales de los hombres del día y, en general, a instituir aquellas corrien­ tes de acción y de pensamiento que llevan al hombre a comprenders e a si mismo dentro de su mundo" .5 La cuestión es que el poder del mito radica en su función simbólica que des­ cubre y manifiesta ese vínculo entre el hombre y lo sagrado.

Ricoeur hace además una distinción sutil entre el mito y el relato. con ello el mito se torna en una experiencia crítica que lleva a sentir la dependencia de los términos involucrados, experiencia que logrará un sentido y una orien­ tación en el momento de ser relatado y paradóji­ camente estatizado, es decir se pasa de lo oral a lo escrito. La escritura a su vez permite repro­ ducir la experiencia detrás del relato del mito, porque es permisible desmitologizarla , fundán­ dose ello en el lenguaje; detrás del lenguaje del mito y de la especulación se halla el lenguaje de la confesión.6

Paul R1coeur. Fm1tvd y culpab1/1dad, Editorial Taurus.

España,p 169, 1982.

6 /b1dem, p. 171

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• Lo que se confiesa es una experiencia ciega. ante lo sagrado temor y temblor, la confesión es una descarga que traduce la emoción de ese tamor y temblor en habla. la emoción sale del suieto, se proyecta fuera de él. "El lengua­ je es la luz de Ja emoción. La confesión colo­ ca la conciencia de culpabilidad bajo los rayos luminosos de la palabra. Por la confe­ sión el hombre se hace palabra hasta en la experiencia de su absurdidad. de su sufri­

m.iento y de su angustia".7

• Lo que se confiesa es una experiencia com­ pleja puesto que conlleva una multiplicidad de significados · culpa-pecado-mancha que se interioriza e individualiza. para indicar la situación real delhombre ante Dios.

El lenguaje de la confesión provoca por lo anterior un lenguaje de carácter extraño, por un lado el yo se siente dentro de si y a la vez alienado de sí,lo que provoca que ellenguaje gire sobre sien interrogación.

Ricoeur habla de una triple vía. donde la experiencia de la culpabilidad crea un lenguaje propio que traduce la experiencia, la esclarece de sus contradicciones y sus revoluciones ínti­ mas, y que acusa la extrañeza de la experiencia de la alineación. Detrás del mito lo que se encuentra no es lo inefable sino un lengua¡e que es simbólico, donde existe la conciencia de un yo. Así esboza una triada formada en círculo. confesión, mito y especulación cuya base es un lenguaje simbólico.

De nueva cuenta el símbolo con lres dimen­ siones: cósmica. onírica y poética que llevan al aspecto de reflexión

• Cósmica: el hombre ve en el mundo la mani­ festac ión de lo sagrado, a su vez la manifes­ tación de lo sagrado en la cosa se vuelve la matriz de significación simbólica en forma de palabras. "La manifestación hecha a través de la cosa es como la condensación de un razonamiento infinito; manifestación significa­ ción son estnctamente coetáneas y recipro­ cas".8 Sin embargo, los símbolos que alean-

1 /b id.

e lb1dem, p. 175.

Rev C 1.,11 M .X} Vo • N11m .i:; .J 1-D1; 2002

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zamos a conocer son aquellos que están en vias de desprenderse de sus raíces cósmi­ cas. cuyas resonancias es posible percibir en la dimensión onírica .

• Onírica· Para Ricoeur es lo mismo manifestar lo sagrado en el cosmos que revelarlo dentro de la psique. porque cosmos y psique son dos polos de una misma expresividad : "yo me autoexpreso al expresar el mundo; yo exploro m1 propia sacralidad al intentar descifrar la del mundo".9

• Imagen poética: Ricoeur se basa en Bache­ lard para acercarse a una definición. ya que transporta al manantial del ser parlante, es decir, presenta la expresividad en su estado naciente, "sorprende al símbolo en el mo­ mento en que brota fresco del surtidor del len­ guaie, en el instante en que pone el lenguaje en estado de emergencia de alumbramien­ to".1º La parte interesante es cómo la imagen poética es incluyente, ya que coincide con la delsueño y con :a de las hierofanías.

La pregunta que subyace es s1 se puede saber qué es el símbolo, si hay un núcleo signi­ ficativo idéntico y común entre estas tres dimen­ siones, para ello Ricoeur propone un análisis

intencional dejando en claro que distinguirá el símbolo de lo que r.o es, para luego tratar una captación intuitiva de dicho núcleo. Ricoeur rea­ liza lo que el llama abordajes que serán cada vez más cerrados: los símbolos como signos al ser expresiones que comunican un sentido, es decir un mensaje, comparten esta igualdad con los sueños y la imagen poética. ambos se pue­ den comunicar y contar. No todo signo es sím­ bolo, pero lo que sí es cierto es que un signo simbólico, que es por sí mismo opaco, contiene un sentido literal que acusa a un segundo plano que él llama de significación original: "el mismo sentido literal. original patente, está apuntando a otro sentido analógico. que no se nos comuni­ ca más que a través de él".11

De esta propuesta, en lo personal, considero dos cuestiones importantes: la oscuridad del símbolo que abre la discusión sobre su profun-

9 lbidem, p, 176 1º /b1dem.p. 177 11 lbidem. p, 178

didad, misma que es aludida por medio delsen­ tido literal y, la segunda, que es consecuencia de lo anterior, el lazo entre el sentido literal y simbólico que el autor señala como un lazo analógico. con base en elesquema de analogla, un razonamiento que incluye A es a B como C es a D / con lo cual obvia la cuestión de que la "construcción' es por sobreposición y no por

tensión de términos. es decir.A es a B como 8 es a C, porque para lograr C,A y B deben per­ manecer en tensión; así. el símbolo comunica la intencionalidad primaria en un segundo sentido pero no por analogía, sino por tensión, oposi­ ción de fuerzas que permiten el movimiento de uno a otro sentido.

Si la alegoría es entendida como un camino que se indica a través de símbolos, es porque es un camino simbólico que se manifiesta ver­ balmente en la narración oral del mito, luego poéticamente por medio de la gesta. épica o epopeya, es un camino que se enseña a andar, de donde se distingue que mientras un camino tiene como fin del recorrido lograr conocimiento. el otro no tiene fin porque se abre a la circulari­ dad de quien lo anda: bajo esta perspectiva me salvo al leer que "la alegoría es ya de por sí una hermenéutica", ahora la cuestión es que para Ricoeur ello implica una traducción. La pregunta sería si puede existir una alegoría sin símbolo, de no ser el caso entonces. el punto es que en la alegoría lo que se interpreta es el símbolo en tanto que éste "transmite el sentido de la transparencia opaca del enigma".12 Es sobre el enigma que el autor traza otra característica del símbolo. su capacidad de significar la presencia a través de la ausencia , es decir, se significa el mundo mediante signos sucedáneos.

Finalmente Ricoeur da su definición de sím­ bolo: "entenderé por simbolo, remontándome a un sentido mucho más primitivo, las significacio­ nes analógicas formadas espontáneamente y que nos transmiten inmediatamente un sentido", y su distinción del mi o que considera como:

·una especie de símbolo desarrollado en forma de relato y articulado en un tiempo y en un espa-

12 tbidem. p 180

cio imaginario, que es imposible hacer coincidir con tos de la geografía y de la historia criti­ cas".13

La cuestión es que es inevitable partir de este sustrato simbólico para pensar, es decir, el filó­ sofo no es un exiliado del lenguaje y de la socie­ dad, hereda un modo de razonar. un modo de ser hombre. no hay pues un pensamiento sin un presupuesto y fa propuesta de Ricoeur es partir de fa plenitud del lenguaje, esto conlleva a aceptar una herencia cultural que abre distintas relaciones: de profundidad, laterales y retros­ pectivas que implica que "nuestro pasado va adquiriendo nuevas formas y cambiando cons­ tantemente de sentido: por el hecho de apro­ piarnos dia a día nuestro pasado,vamos modifi­ cando precisamente aquello de f o que pro­ cedemos".14

La herencia cultural indica que la fenomeno­ logía que se aplica necesariamente está orien­ tada por f a problemática planteada por la filo­ sofía griega, contingencia de la tradición que implica que este principio de orientación es tam­ bién un principio de limitación, pero creo que el punto es que si fa filosofía acepta la riqueza del lenguaje mediante el sustrato simbólico, la con­ tingencia, que equivale a nuestra memoria cul­ tural, mostrará los procesos racionales y, a la vez, abrirá nuestros ojos para comprender que el pensamiento discurre porque el corazón o­ frenda su latido.

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Las palabras pesan. su hondura va en relación directa a la carga emocional que portan dentro de si, esa carga conlleva una direccionafidad, es decir, se pronuncia hacia. tiende, posee un sentido que sitúa, a finalde cuentas,al hombre frente a lo otro, al otro o hacia si mismo. Su poder radica en su capacidad evocativa o clarifi­ cadora aunque a veces esa luz sea más que difusa . Las palabras señalan un aspecto primor­ dial además de su emoción o logícidad, cuando se pronuncia se está pronunciando una forma

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' /b1dem, p 181.

14 Jbidem. p 185.

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de ser hombre cuya raíz, diría yo es inmemorial. Rescatar esas raíces parece una cuestión, a primer vistazo. vana e incluso imposible. pero no por ello deja de ser necesaria . sobretodo si aceptamos que las palabras que llevan a la re­ flexión también implican un ámbito poético y un sustrato mitológico.

Quiza las palabras sean el principio de trans­ gresión, es con ellas cómo se cuenta el origen de la historia humana. sea a través del padec­ imiento de los dioses o en el reclamo, ya que ellos tienen todo el infinito dentro de si y el hom­ bre sólo un cuerpo corruptible. La transgresión producida por querer tener lo que no se tiene, me atrevo a pensar, sea el primer acto que lleva implícito lo que se llamará libre albedr ío y que planteará. en su ejercicio paulatino, la emergen­ cia de un yo con una conciencia que de punto en punto se sentirá constantemente fragmenta­ da, pues a pesar de lograr un ejercicio de liber­ tad, los dioses conservarán un todo que el hom­ bre nunca alcanzará.

Bajo esta perspectiva, la transgresión-re­ beldía desencadena la posibilidad de un nuevo orden que siempre cargará con la huella de la ruptura, y este resquebrajami ento permitira el movimiento por contraposición, finitud-infinitud, lleno-vacío. perfección-imperfección. sólo que este juego de contrarios habitará dentro del hombre de la misma manera que él habita la pa­ labra y la palabra habita en él.

La cuestión es cuándo la trasgresión ad­ quiere un carácter negativo y por qué, inevitable dar por sentado que dicha negatividad estará en mucho definida por un marco histórico-cultural tanto en el ámbito cósmico. como en el natural. Sin embargo, el denominador que parece atis­ barse es una cadena : transgresión-ruptura ­ carencia- mancha-culpa-pecado . ¿Qué motiva al hombre a ir más allá de su horizonte? ¿Lograr no morir y adquirir una condición de más frente a su inherente menos? ¿Y si adquiere esta con­ dición de más no habrá en ello un querer sentir­ se poderoso? ¿Cual es el límite del poder?

¿Acaso Zeus lo supo y por eso encadenó a Prometeo? ¿El problema del mal, no apunta quizá a este deseo desmedido de ser más. con lo cual se pierde de vista el límite de la propia condición humana y es cuando la vida del otro

carece de importancia?

Demasiado frágil el corazón para sostenerse frente a sí sin romperse, o quizá se nace a través del pálpito a la discontinuidad, quizá incluso elcompás de la respiración sea la huella de que alguna vez se estuvo en completitud, y ensoñar otro tiempo donde el resguardo de la palabra no era necesario, porque las manos no necesitaban de otras para saberse mirada y es en eso de mirar donde los ojos se colman dentro de sí para asumir la fractura inicial que habita­ mos. ¿Cuándo la fractura se convierte en man­ cha y cuándo ésta debe ser lavada? Tiempo inmemorial, o será más acertado preguntar ¿por qué? Y perderse en un aparente laberinto que lleva a la proximidad de aclararse.¿sera tal vez el inicio de todo lenguaje el arrojar claridad y por tanto siempre encerrará un carácter de confi­ dencia íntima? Cuánto derrotero habrá de an­ darse del asombro a la confesión hasta llegar a un claro que permita discurrir y luego tomará su tiempo este ir y venir hasta conformar el pen­ samiento, porque para pensar se tendrá que abrir aún más la fractura inicial, habrá que reconocerse en el reconocer al otro como distin­ to a mí, ahondar en la posibilidad de la palabra compartida en diálogo donde antes de pronun­ ciar se deberá confiar. doblegarse ante la resistencia inma nente del miedo, respetar.

Del respeto habrá que hacer un punto de arranque o un fundamento para asumir la situa­ ción de contingencia. la desproporción que nos habita y habitamos, es decir, asumir la respon­ sabilidad del propio estado de cautividad, o la posibilidad de que en la responsabilidad se dé la conciencia del siervo-albedrío. sólo bajo el res­ peto se acepta la paradoía cuyos rostros aso­ man bajo esta enunciación, entonces, entender la ley como enseñanza y no como sanción, en­ tender la culpa no meramente como un peso sino como hondura y profundidad,como realiza­ ción de la interioridad del pecado, y entender la posibilidad del pecado como una ejercicio de li­ bertad en un plano de alteridad.

En el respeto de si arriesgar la reciprocidad, mantener la tensión entre acercarse y distan­ ciarse, entre la ausencia y la presencia, vincu­ larse y romperse, Dios o nada. abolir la deuda secular y aprender a sostener la mirada de uno

a través de los otros. o partir de la comunidad

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