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Abstract

The purpose of this paper is to reconstruct de interventions that, on behalf of the Catholic and Evangelical religion operate in the public debate on sexual and reproductive rights in Argentina today. The main objective is to identify and analyze these ways of action and the degree of the political and social incidence and thus, build on the opportunities and obstacles presented by the idea of secular state in our country. We will particularly concentrate on the Catholic and Evangelical interventions in the vernacular agenda of sexual and reproductive rights, focusing especially on debates about abortion and marriage between same sexes.

Keywords: Religion, Sexuality, Politics, Argentina.

Introducción

De acuerdo a varios estudios, en América Latina los procesos de secularización han comportado la reconfiguración de las identificaciones religiosas y la revalorización del poder de decisión de los sujetos a la hora de definir sus adscripciones. En esta clave, se sostiene que cada vez más personas toman distancia con respecto a las normativas dictaminadas por las instituciones religiosas tradicionales y deciden “por cuenta propia” el bagaje de creencias, inclusive si esta opción consiste en la indiferencia ante cualquier dogma, una práctica esporádica o nula, o bien un consumo religioso que combina varias ofertas. [1-3] Esto se relaciona con la creciente pérdida de influencia de las instituciones religiosas en su capacidad de impartir sentido a sus fieles y al resto de los habitantes, no sólo en lo que remite a la obediencia a un corpus teológico y doctrinario y la participación en el culto, sino también en lo referente a la normativización de las practicas de la vida cotidiana (políticas, culturales, educativas, sexuales, etc.). En definitiva, existen evidencias que demuestran que los sujetos se han progresivamente autonomizado con respecto a los criterios normativos religiosos y han ido adoptando otros. Inclusive la pertenencia puede constituirse en torno a la conformación de comunitarismos religiosos, es decir, grupos con fronteras claramente demarcadas y cuyos ejes identitarios se afirman a partir de doctrinas rigurosas y férreas, y elementos emocionales. [1]

Esta reconfiguración de las identidades religiosas en los modelos de individuación y comunitarización descritos halla sus raíces en procesos sociales de carácter más profundos, e inclusive globales, que han marcado la erosión de las identidades colectivas asociadas generalmente a la matriz estadocéntrica. Como mencionan Mallimaci, Esquivel y Béliveau [4:77]:

“las identidades de clase, política, familiar, etaria o social que permitieron durante el siglo XX definir los contenidos centrales de un proyecto de vida colectivo a largo plazo se han debilitado y prima la decisión individual de elegir, decidir y construir la propia vida”.

No obstante, es importante mencionar que las elecciones religiosas se encuentran condicionadas por el posicionamiento de cada individuo y comunidad en la escala social. [5-6] Esto implica que las filiaciones políticas, económicas, ideológicas, de edad y de género, entre otras, incidirán fuertemente en las elecciones de un menú en el que a veces puede elegirse todo y otras solo aquello que está al alcance o con lo que se acuerda.

En paralelo a estos procesos de individuación del creer y de desinstitucionalización de las agencias religiosas, desde la década de 1980 se despliega un proceso de “desprivatización” de la religión que supone el avance de las instituciones religiosas sobre la esfera pública, entendida esta no solo como lo estatal sino comprendida también por la sociedad política y la civil. [7] Sobre esta última las jerarquías intervienen cuestionando la separación entre lo público y lo privado, lo moral y lo legal, la sociedad civil y el Estado, el individuo y la sociedad. De este modo, las religiones politizan la esfera privada y, en el mismo movimiento, renormativizan la esfera pública. En este sentido, las “religiones públicas” constituyen una dimensión política clave en nuestras sociedades, siendo el campo de la sexualidad y el género un ámbito en donde se ponen en evidencia los intentos de las jerarquías por hegemonizar los sentidos atribuidos a esos términos así como sus propuestas y acciones concretas de regulación. Los actores religiosos salen así de la esfera privada para intervenir políticamente y posicionarse en el espacio público, mientras los temas de género y sexualidad salen de la intimidad para formar parte de agendas locales y globales que invocan la necesidad de defender y garantizar los derechos humanos. Como sostiene Juan Marco Vaggione, [8] dos procesos opuestos de “deprivatización” se han desplegado respecto a las políticas de género y sexualidad. Por un lado, los movimientos feministas y de diversidad sexual colocaron sus demandas de libertad e igualdad de derechos en la agenda de discusión pública, en la clave de “lo personal es político”. Por el otro lado, las religiones, en franca resistencia al rol marginal que las teorías de la modernidad les habían otorgado, han revitalizado su presencia pública y se han movilizado políticamente con el objetivo de recuperar su hegemonía sobre la moral sexual, frente a los cambios planteados por los movimientos de derechos.

Ahora bien, tal como plantea Vaggione, [8] si bien es cierto que tanto instituciones como jerarquías religiosas desempeñan generalmente un rol decisivamente antagónico a las demandas de los movimientos feministas y por la diversidad sexual, es preciso no invisibilizar la heterogeneidad de lo religioso también en este campo, pues también pueden relevarse actores y discursos religiosos que compatibilizan demandas por los derechos sexuales y reproductivos con sus sistemas de creencias. [9] En ese sentido, las divisiones dicotómicas entre secular y antimoderno, público y privado, religión y política, no llegan a captar la complejidad del escenario actual en donde las religiosidades y las creencias plantean hermenéuticas que escapan a conceptualizaciones rígidas y alejadas de las experiencias. [10]

Los mismos reparos deben manifestarse cuando se piensa en la laicidad sin anclar su definición a contextos específicos. Por un lado, es necesario entender este concepto como un proceso de transición de formas de legitimidad sagradas a formas democráticas o basadas en la voluntad popular y, en este sentido, comprender que la laicidad no es estrictamente lo mismo que la separación entre Estado e Iglesias. [11] A su vez, las experiencias históricas de cada país demuestran fuertes variaciones entre los niveles de secularización, los indicadores de laicidad y los logros obtenidos en el terreno de los derechos sexuales y reproductivos. Tenemos así países en los que la laicidad ha permitido garantizar muchas libertades pero que no ha alcanzado a frenar situaciones de violencia de género y comportamientos discriminatorios hacia las mujeres y la diversidad sexual, y otros en donde aunque el Estado sea poco laico en términos estrictos, la secularización de la sociedad ha alcanzado a promover cambios sociales y culturales hacia la equidad de género. Además, por todo lo dicho antes, resulta difícil pensar a las instituciones religiosas por fuera de la política. De hecho, como veremos en este artículo, sus modalidades de participación se inscriben cada vez más dentro de la lógica democrática y en el mismo discurso de los derechos humanos que utilizan las feministas y el activismo LGBTTI para sostener sus demandas.

Concentrándonos ya en el caso de la Argentina, en este país se experimenta también un proceso de reestructuración de las creencias y un avance del pluralismo religioso que cuestiona el tradicional monopolio de la Iglesia católica. Siguiendo los datos proporcionados por la primera encuesta académica sobre creencias, prácticas y actitudes religiosas en Argentina [12] se observa que si bien el catolicismo continúa siendo la religión mayoritaria (76%), otras confesiones disputan su lugar hegemónico. Entre ellas, se destaca la adscripción evangélica (9%), pero uno de los datos más reveladores del mencionado estudio ha sido el elevado porcentaje de aquellos que dicen no tener ninguna religión (11.3%).Dado que el costo de la disidencia con respecto a la religión mayoritaria resulta ahora menor, un número importante de nuevas ofertas en el mercado espiritual han visibilizado, [13] En particular, el crecimiento demográfico de las iglesias evangélicas ha dado lugar al despliegue de nuevas reconfiguraciones, en el nivel simbólico-cosmológico y en el nivel organizacional de dicha comunidad religiosa, que impactan y cristalizan en modalidades de acción sobre el espacio público en términos de “militancia evangélica”. [14] Uno de los espacios en donde esta modalidad de participación ha obtenido mayor visibilidad ha sido en los debates referidos a temas de moral sexual, como el aborto y el matrimonio entre personas del mismo sexo. Una parte importante de estas iglesias han unido fuerzas con el activismo católico conservador e incluso con la propia jerarquía eclesiástica, [15] soslayando otros temas en los que compiten y se enfrentan –como el reconocimiento y los beneficios que obtiene la Iglesia católica por parte del Estado– para oponerse a los avances en el campo de la educación sexual, la anticoncepción, la bioética, la legalización del aborto y el matrimonio entre personas del mismo sexo.

El “cuentapropismo” religioso también se aplica en este terreno y existen brechas entre lo que las jerarquías religiosas asumen como conductas apropiadas y deseables, y lo que los/as creyentes hacen con su vida sexual y reproductiva. Por ejemplo, según la encuesta citada en la nota anterior, el 68.6% de los católicos afirman que el aborto debe estar permitido en los casos amparados por la ley, mientras que el 93.3% considera que la escuela es un lugar legítimo para la enseñanza de métodos anticonceptivos. [12] Si bien este “cuentapropismo” es extendido, las impugnaciones a los discursos moralizantes no se plantean generalmente en términos abiertos y colectivos sino de forma aislada y personal. [9] De ahí que más allá de los avances legislativos de los últimos años en el campo de los derechos reproductivos y sexuales, y esta flexibilización de las consideraciones y prácticas sexuales entre la población que se define como católica y evangélica, estas iglesias no han perdido su lugar de influencia al momento de discutir políticamente sobre género, familia y sexualidad. [14, 16] En el caso de la Iglesia católica, una larga historia de apoyos mutuos, no exentos de conflictos, hacen de ella un actor aún ineludible en la escena política contemporánea. [17-19]

Este artículo propone analizar algunas intervenciones católicas y evangélicas en los debates actuales que se plantean alrededor de la legalización del aborto y las que genero el tratamiento legislativo del proyecto de matrimonio entre personas del mismo sexo, finalmente aprobado en la Cámara de senadores el 15 de julio del 2010. El objetivo principal de la investigación que enmarca este trabajo, fue indagar en las estrategias de actuación de estos grupos y sus grados de incidencia, procurando pensar en las posibilidades y obstáculos que presenta la idea de un Estado laico en la Argentina contemporánea. Para ello trabajamos de manera transdisciplinaria, desde la Historia, la Ciencia Política y la Sociología, combinando diferentes marcos conceptuales, metodologías y fuentes de análisis que permitan analizar las relaciones entre religión, política y sexualidad en la Argentina contemporánea. Particularmente nos basamos en el relevamiento de fuentes documentales (estadísticas, diarios, revistas, sitios web, legislación y proyectos) y un trabajo etnográfico que permita poner en relación discursos con las experiencias que surgen del campo.

El derecho a la vida en la agenda católica

Desde la recuperación de la democracia en 1983, el estado argentino fue adoptando un discurso favorable primero a la planificación familiar, más adelante a salud sexual y reproductiva y recientemente, de los derechos sexuales, apropiándose de la legitimidad que daba el lenguaje de los derechos humanos. Ya no se trataba de pensar en diagnósticos geopolíticos y en la obligación ciudadana de dar hijos a la patria, sino de resguardar el derecho de cada persona a decidir cuándo, cuántos y cómo tener hijos. [20] Luego de las primeras experiencias de programas de salud pública en este campo en Buenos Aires y otras provincias, en 2002 se creó el Programa Nacional de Salud Sexual y Procreación Responsable (Ley no. 25673), que compromete a los servicios públicos de salud y seguridad social a brindar información y asesoramiento sobre enfermedades de transmisión sexual, VIH/SIDA y métodos anticonceptivos, y asegura la distribución gratuita de ellos. En agosto del 2006, una ley de alcance nacional habilitó las intervenciones de ligadura tubaria y vasectomía en los hospitales públicos de manera gratuita (Ley no. 26130) y en el 2007 la anticoncepción hormonal de emergencia también se incorporó al Plan Médico Obligatorio (Resolución 232/2007 del Ministerio de Salud de la Nación).

En el tema del aborto, la normativa vigente lo define como una práctica ilegal que sólo no es punible en dos casos: si se ha hecho con el fin de evitar un peligro para la vida o la salud de la madre y si este peligro no puede ser evitado por otros medios; y si el embarazo proviene de una violación o de un atentado al pudor cometido sobre una mujer idiota o demente. La forma en que se interpreta este artículo del Código Penal ha generado desde sus orígenes debates insalvables: la postura amplia entiende que el aborto no es punible cuando el embarazo es consecuencia de una violación en cualquiera de las formas previstas en el Código Penal; la postura restringida, en cambio, interpreta que sólo se aplica cuando la víctima es idiota o demente, excepción de clara influencia eugenésica. Cabe señalar que aún en estos casos ya previstos, los abortos suelen no llevarse a la práctica a simple pedido. Gran parte de la corporación médica y de los comités de bioética del sistema de salud involucran a la justicia para que los autoricen y, de este modo, lo que la ley ya establece termina dependiendo de lo que dictamina un juzgado. La judicialización de este derecho genera maltratos y demoras que las mujeres pueden terminar pagando con su vida o con la imposibilidad de interrumpir un embarazo ya demasiado avanzado. Esto vuelve más evidente las diferencias de clase que implica la ilegalidad: las mujeres afectadas son aquellas que no pueden pagar un aborto seguro por fuera del sistema público y gratuito de salud. El uso de misoprostol ha permitido mitigar algunos de los efectos de los abortos clandestinos pero desde ya no ha frenado el problema que la ilegalidad trae aparejado. De ahí que la discusión sobre el aborto sea una de las mayores cuentas pendientes que la democracia tiene con las mujeres argentinas desde hace varias décadas.

Así como el Estado avanzó en la generación de políticas que promueven la libertad y autonomía reproductiva basándose en el lenguaje de derechos, desde hace unas décadas la Iglesia católica también respalda sus posicionamientos en contra de estas medidas apelando al mismo discurso de los derechos humanos. Mientras la noción de derechos sexuales y reproductivos se afianza en el escenario político democrático, el derecho a la vida y su defensa se ha convertido en la bandera reivindicatoria de la jerarquía católica local y los grupos religiosos más conservadores. El desarrollo científico y tecnológico les ha permitido reforzar argumentos, consolidar apoyos en redes internacionales y recostarse en el poder de las imágenes, haciendo de las nuevas ecografías tridimensionales una prueba de vida. [21] En paralelo, la formación académica y profesional de sus agentes, especialmente dentro del campo médico y legal, permite que las consignas en contra del aborto no se hagan solamente en nombre de Dios sino de la ciencia y la legislación internacional. [22]

Los/as actores católicos especializados en participar en ámbitos del Estado para impedir la sanción de leyes que amplíen el derecho al aborto, esgrimen sus argumentos desde un punto de vista jurídico. En principio, si bien desde lo formal hacen alusión a la salud de las mujeres, en tanto un derecho a respetar, los ejes centrales en los que gira el debate sobre aborto son el papel de los médicos y la objeción de conciencia, el “derecho a la vida” / “derecho del niño”, los “derechos humanos” y la violación de las mujeres. En general logran poner en discusión los derechos del “niño” dado que los textos legislativos son poco claros y suelen presentar concepciones distintas acerca de la viabilidad de los embriones. La necesidad legal de poner un plazo temporal (semanas o días) para la efectiva realización de los procedimientos quirúrgicos devela, como una representación general de los parlamentarios, que a partir de cierto momento el embrión se convierte en una entidad a tutelar. Los actores religiosos católicos proponen argumentos biológicos y genéticos para demostrar que cuando hay “ADN humano” se está en la presencia de un individuo de la especie humana y por tanto de una persona humana. De este modo se plantea la existencia de un embrión, niño, persona que entra en conflicto jurídico con la mujer que no quiere ser madre.

En la práctica, uno de los principales recursos para frenar el acceso al aborto legal y seguro es la apelación a la corporación médica y la figura de la objeción de conciencia. Esta funciona como un recurso frecuente para aquellos profesionales de la salud que no quieren practicar abortos (no punibles) en hospitales públicos. Esto genera muchos debates ya que no muchas veces esta negativa ha derivado en la judicialización de un derecho que está contemplado en el código penal pero que muchos médicos, por sus creencias y también por su ignorancia, se rehúsan a cumplir. En este tema, hay actores católicos que proponen la existencia de una “objeción de conciencia institucional”, es decir que haya hospitales que –a partir de la posición que asume su director– se nieguen a practicar los abortos permitidos legalmente que, como ya vimos, no son muchos casos. Otros, menos intransigentes, proponen que la objeción de conciencia sólo pueda darse a título individual y esta debe ser comunicada a las mujeres que requieran un aborto en un hospital público. Frente a la posibilidad de que se establezca un registro público de objetores de conciencia, muchas voces católicas han comenzado a hablar de “discriminación” y “persecución política”. [21] Lo cierto es que estos casos plantean un serio dilema ético en donde nuevamente los derechos se ponen en tensión: las creencias religiosas de los médicos y los derechos de las mujeres: la laicidad del Estado para garantizar las libertades y pluralidad de creencias de toda la ciudadanía.

La referencia a los casos de mujeres violadas que resultan embarazadas es también muy frecuente en las discusiones por la legalización del aborto. Para gran parte de la sociedad estas situaciones justifican la interrupción del embarazo y por eso ha sido el ejemplo menos conflictivo para lograr adhesiones. Incluso durante breves períodos –entre 1968 y 1973: entre 1976-1983– el mismo Estado amplio incluyo entre los casos no punibles los abortos de todas las mujeres embarazadas como resultado de una violación y no solo los de mujeres con problemas mentales. [20] Entre quienes se oponen a que esta práctica sea considerada un derecho de las mujeres, ha llegado a sostenerse que “el violador” estaría otorgando “la gracia” de la maternidad a la mujer violada y que “no se puede culpar al niño -matándolo- por el pecado de su padre”. [22] Además del reconocimiento de la paternidad del violador como un valor positivo, algunos católicos equiparan el texto del código penal “mujer idiota o demente” a “mujer discapacitada”. Entienden que si la “mujer discapacitada supuestamente violada” no puede consentir relaciones sexuales entonces “tampoco puede consentir un aborto”. En este sentido, hablan de una “doble violación”: luego de ser forzada a tener relaciones sexuales, la mujer es nuevamente violada al no permitírsele emitir opinión respecto a si continuar o no con el embarazo producto de la “primera” violación. Este razonamiento se basa también en la interpretación jurídica de los “casos violación o atentado al pudor de la mujer idiota o demente” como “excusas absolutorias” o “regímenes de excepcionalidad”.

Muchos de estos discursos son sostenidos por representantes de asociaciones civiles, que constituyen el reciente fenómeno de la ONG-gizacion religiosa que responde a la ONG-gizacion del movimiento de mujeres en las últimas décadas y a la clara comprensión del activismo católico conservador de las nuevas reglas de juego de la política actual. [8] En la Argentina, las formas adoptadas por este “secularismo estratégico” suman a lo ya presentado un elemento original. La política vigente de juzgamiento de los represores de la última dictadura militar sigue generando importantes debates sobre los usos y significados de la memoria en términos políticos, al mismo tiempo que ha revitalizado el discurso de los derechos humanos. Muchas de las asociaciones católicas y también representantes de la jerarquía católica local abrevan actualmente en este lenguaje y remiten a la historia argentina reciente para sostener sus argumentos. Denominan a quienes están a favor de la legalización del aborto como “fuerzas de la tareas”, haciendo referencia al vocabulario con el que se conocía a los grupos que se encargaban de secuestrar, torturar, desaparecer y asesinar personas durante la última dictadura militar y caracterizan al aborto como un “crimen de lesa humanidad”. En este sentido, el obispo emérito de Viedma, monseñor Miguel Esteban Hesayne, expresaba en una homilía cuyo texto difundió la Agencia Informativa Católica (AICA):

“me aterra que en la Argentina actual, el genial y sabio NUNCA MAS no haya llegado a erradicar el nefasto principio de que el fin justifica los medios. Principio que aniquiló vidas humanas. Y ahora lo aplican los promotores del aborto para justificar la muerte legalizada en el seno materno que es el aborto provocado”2. [21]

También se hacen referencias a las clínicas de aborto como “campos de exterminio”, se relacionan las interrupciones de embarazos con las políticas neomalthusianas y se denuncian los abortos de fetos de mujeres como casos de feminicidios. Es decir, se apela a la memoria social sobre hechos dramáticos como el holocausto e incluso se utilizan conceptos elaborados por el feminismo. [20]

Además de hacer uso de este discurso, las imágenes que utilizan son otro punto a destacar, aunque esto ya no sea una característica tan local. La iconografía de los grupos anti aborto va desde los fetos tirados en cestos de basura o en la calle hasta las fotografías de bebes rozagantes pero a la vez indefensos. El impacto de las ecografías en estos debates ha sido ya señalado por varios estudios que vinculan el desarrollo tecnológico de la medicina con la construcción cultural del feto como persona. [25-26] El feminismo en sus estrategias comunicacionales también apela a la sensibilización a partir de la denuncia de las muertes de mujeres por abortos clandestinos y la falta de justicia social que implica una ilegalidad que si bien envuelve a todas las mujeres, afecta de manera fundamental y muchas veces trágica a las socialmente más desfavorecidas. Así se presenta otro desafío, como el que antes esbozamos cuando se habla de violación. Son las muertes por aborto clandestino y la falta de justicia social más que el derecho de la mujer a abortar en cualquier circunstancia, una estrategia recurrente que, aun así, compite dificultosamente con las impactantes imágenes del activismo católico anti derechos sexuales y reproductivos. De ahí que los cambios en las formas de intervenir políticamente en los debates sobre aborto de los grupos católicos inviten a pensar también nuevas estrategias a quienes luchan por la legalización de este derecho. Y nuevamente aquí se trata de encontrar maneras que garanticen los derechos de todas las personas y el respeto por cada creencia. Cuando se lee: “La única Iglesia que ilumina es la que arde. Contribuya”, muchas personas católicas pueden sentirse ofendidas: lo mismo que cuando las activistas religiosas regalan escarpines a diputados y diputadas y les gritan “asesinas” a las feministas y legisladoras que están a favor de la legalización. De ahí que nuevamente la apelación al Estado laico pueda ayudar a resolver algunas de estas tensiones aunque también deba aceptar que las religiones, en este caso la católica, tienen ya una participación política que sigue las reglas de la vida democrática que la laicidad defiende.

Intervenciones evangélicas entorno a la cuestión del aborto

La inserción de los grupos evangélicos en el debate sobre el aborto y su conceptualización como práctica punible en Argentina es tardía y de menor nivel de organicidad, si se lo compara con los grupos católicos a los que hacíamos referencia en el apartado precedente. Las razones de esta inscripción diferencial radican, en gran medida, en las características inherentes al campo evangélico y su dinámica organizacional, y en su posición al interior del campo religioso en Argentina. En efecto: en comparación con el campo católico, no se registra un eje jerárquico desde el cual se imparten directrices a los grupos, para que éstos a su tiempo reproduzcan sus designios en la sociedad. Puesto que la autonomía es aún un atributo de fuerte raigambre al interior de las iglesias, cada iniciativa particular que procure aglutinar fuerzas “evangélicas”, debe actuar discrecionalmente, basándose en códigos religiosos compartidos.

No obstante estas particularidades, organizaciones y actores evangélicos han comenzado en el último tiempo a desplegar, en el ámbito de la sociedad civil (pero también en la sociedad política), un repertorio discursivo orientado no sólo a expresar “la voz evangélica” sobre el tema, sino también a promover acciones que poseen un nivel de impacto legislativo nada desdeñable. Nos concentraremos en tres actores evangélicos que han intervenido, bajo diversas modalidades, en el debate sobre la penalidad o no de las prácticas abortivas: los pronunciamientos de la organización interdenominacional ACIERA (Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina), las iniciativas de la AAAC (Asociación Argentina de Abogados Cristianos) y la labor en el espacio parlamentario por parte de los diputados evangélicos Hugo Acuña y Cynthia Hotton.

ACIERA se constituye en la actualidad en la federación de iglesias evangélicas más importante, aglutinando más de mil iglesias en todo el país. La mayoría de ellas adscriben a corrientes conservadoras en lo que respecta a tópicos tales como salud reproductiva, aborto, derechos para minorías sexuales, etc. En representación de estas posiciones consensuadas, ACIERA se ha pronunciado públicamente en contra del aborto, asumiendo una postura crítica frente al proyectos de ley que intentan legalizarlo, o ante iniciativas gubernamentales que reglamenten casos de abortos no punibles. Partiendo del principio fundamental que aduce que: “…el aborto practicado en todas sus formas (quirúrgico y/o químico) es un pecado contrario a la ley natural, y fundamentalmente a la ley de Dios…” insta a su penalización por parte del Estado: “…que tiene a su cargo el deber de velar por la vida y seguridad de las personas. Todo proyecto de despenalización de este delito, debe ser rechazado terminantemente por ser contrario a la vida y los principios bíblicos…”. [27] A partir de su representación religiosa, ACIERA interpela a la autoridad pública en su rol de garante de la vida. Para esta federación, la inacción estatal conlleva automáticamente a una violación: “…del derecho de los ‘niños por nacer’ según la Convención de los Derechos del Niño, ley 23.849, y también según el Código Civil…”. [27] Como vemos, en la retórica en contra del aborto se combinan argumentos religiosos con alegatos judiciales, en un intento de posicionarse en el debate plural de la sociedad civil con una voz autorizada, capaz de interpelar al conjunto de la comunidad.

Además de estas declaraciones públicas, ACIERA ha manifestado su adhesión al congreso “Mujeres en defensa de la Vida y la Familia”, realizado agosto de 2008, en actitud de franco desafío al XXIII Congreso Anual de Mujeres Autoconvocadas, cuyos miembros “…impulsan y promueven el aborto legal, libre y gratuito en la legislación argentina…”. [28:14] Allí ACIERA, en compañía de otras organizaciones “aliadas”, organizó talleres de capacitación sobre estas temáticas “…con el propósito de encender la mecha para un cambio de postura respecto de la vida humana a través de los valores cristianos…”. [28:14] En sintonía con esta perspectiva, en el mes de septiembre de 2008, la Junta Directiva de ACIERA resolvió impulsar la formación de ONG que difundan valores cristianos en temas de Bioética [28:44] ampliando el radio de acción a otras temáticas y otros ámbitos, con especial énfasis en los seminarios de formación para las iglesias, y en la labor pastoral a desarrollar en las capellanías evangélicas en hospitales, una de las metas más anheladas por este colectivo religioso.

La AAAC, pese a su corta trayectoria en el campo de las ONGs Pro-Vida, ha conseguido algunas acciones importantes. Entre ellas se cuenta, fundamentalmente, la presentación de un proyecto de ley ante la Cámara de Diputados de la Nación, dónde se impulsan cambios en el código civil y en el código penal, a fin de resguardar aún más los derechos del niño “por nacer” e inclusive se formalizo una propuesta de agilización de los trámites de adopción, en tanto respuesta de cobertura ante embarazos no deseados. La diputada evangélica Cynthia Hotton, vicepresidenta de la comisión de Familia, Niñez y Adolescencia, es uno de los habituales disertantes de los seminarios organizados por la AAAC, conjuntamente con otros importantes dirigentes de ACIERA. La AAAC nuclea abogados, escribanos y estudiantes de derecho creyentes, que utilizan los preceptos bíblicos como fundamentos de sus quehaceres profesionales. Entre sus principales actividades se hallan “…el asesoramiento a instituciones religiosas, dictado de clases ad honorem en diferentes universidades, capacitación para abogados y estudiantes de Derecho por medio de los distintos Colegios de Abogados…” [29]

Por último, es imperioso resaltar la labor celebrada por los diputados evangélicos Cynthia Hotton y Hugo Acuña, en lo que concierne a la presentación de proyectos y acciones legislativas orientadas a bloquear el avance de medidas consideradas “pro- abortivas”, o bien en la presentación de iniciativas particulares, que intentan asegurar las reglamentaciones y leyes que preservan los derechos de defensa de la vida desde la concepción.

En sus actuales mandatos parlamentarios, ambos diputados han suscrito a dos proyectos destinados directamente a frenar el avance de medidas estatales en el área de salud reproductiva y de reglamentación de casos de abortos no punibles. Concretamente hacemos referencia a los proyectos que aducen preocupación “por la elaboración y distribución de la ‘Guía técnica para la atención integral de los abortos no punibles” a cargo el Ministerio de Salud de la Nación” [30] y por “el consumo de la pastilla llamada ‘del día después’ sin advertir los riegos para la salud”. [31]

En torno a la primera cuestión, Hotton y Acuña coincidieron en que, al no existir aún dictamen al respecto por las comisiones bicamerales, toda medida impulsada por el mencionado organismo era improcedente e intentaba imponer de hecho una situación aún no acordada por el poder legislativo. Inclusive la Guía difundida por el Ministerio de Salud: “es violatoria del Código Penal, ampliando los casos de no punibilidad (…) realiza una interpretación errónea del artículo 86 de nuestro Código Penal…”. Más aún, los autores de este proyecto introducen una interpretación singular del derecho constitucional argentino: “…consideramos que el tema de la no punibilidad del aborto tal como figura en el artículo 86 de nuestro Código Penal ha sido derogado de hecho luego de la Reforma Constitucional de 1994, o incluso antes (en 1990 con la ratificación de la Convención de los Derechos del Niño)…” [30] Estas presentaciones en el ámbito legislativo evidencian la utilización, por parte de los diputados evangélicos (junto a los otros colegas firmantes) de una táctica de persuasión normativa, que invoca directamente a la Constitución Nacional, en tanto respaldo jurisprudencial por excelencia.

Los diputados Hotton y Acuña también participaron en el Congreso de Mujeres por la Vida y la Familia, citado precedentemente. Figuraron como parte del elenco político que respaldó institucionalmente la realización del evento, e inclusive la diputada del PRO fue disertante en dicha ocasión, con una exposición denominada “El derecho a la vida de los niños por nacer”. [28:14] El leitmotiv del Congreso aludido fue una frase de la Madre Teresa de Calcuta, que luego fue retomada por la propia Cynthia Hotton en varias de sus intervenciones públicas posteriores y que inclusive nominó uno de sus próximos proyectos legislativos: “Que la adopción sea la opción”.

En el mes de noviembre de 2008, los diputados evangélicos participaron en el debate parlamentario suscitado a partir de la presentación del proyecto de las diputadas oficialistas Nora César y Juliana Di Tulio, orientado a introducir alteraciones sustanciales en los casos considerados por la ley como “aborto no punibles”. Cynthia Hotton se pronunció en contra del proyecto (que contaba con el respaldo de gran parte de la comisiones de Salud y de Familia, Mujer, Niñez y Adolescencia), por considerar que “la regulación de la práctica de abortos no punibles ha sido siempre una estrategia para avanzar hacia la legalización absoluta del aborto de espaldas a la sociedad y sin dar el debate”. [32] Tal como había ocurrido en Neuquén, la federación ACIERA publicó un comunicado condenando la práctica del aborto (Cfr.[27]), que se sumó a la preocupación tradicional de la Iglesia Católica por el tratamiento de estas cuestiones.

Inclusive Cynthia Hotton se entrevistó en aquellos días con el ministro del Interior, Florencio Randazzo, para conocer la posición al respecto de la presidenta de la Nación, Cristina Fernández, quien expresó finalmente su negativa al proyecto impulsado por las diputadas de su propio partido, Nora César y Juliana Ditullio. [32] En días previos, la diputada Hotton había presentado un proyecto de declaración al Congreso para declarar de interés la presentación del libro: “Miriam… ¿Por qué lloras? Experiencias de Mujeres tras el aborto”. Según versa el propio documento, “el objetivo de este proyecto no es expresar un juicio axiológico respecto de las prácticas abortivas, sino, antes bien, promover el adecuado conocimiento y comprensión de las consecuencias generadas por las mismas”. [33] Como corolario de las acciones y discursos de Cynthia Hotton en torno a la cuestión del aborto, la diputada participó el 22 de noviembre de un festival evangélico organizado por el pastor Ale Gómez y la organización Jesus Warriors en el Parque de la Costa. En dicho evento promovió la realización de un signo: todos los jóvenes debían levantar carteles con nombres, en representación de niños que habían sido víctimas de abortos, al mismo tiempo que debían comprometerse públicamente a defender la vida de allí en más. [34] Fue en el marco de esta controversia y estas múltiples intervenciones en el espacio público que los medios presentaron por primera vez a la Iglesia Católica y a los evangélicos como un sector monolítico, severamente preocupado por los avances legislativos en este sentido. Finalmente el proyecto no traspasó las fronteras del tratamiento por comisiones, hecho que fue vivenciado como una victoria por parte de “los actores religiosos”.

Además de estas intervenciones “pro-vida”, la diputada Cynthia Hotton acompañó con su rúbrica varios proyectos orientados a defender los derechos de las mujeres desde una perspectiva destinada a realzar el valor de la maternidad. En este sentido, suscribió a los planteos legislativos de “promoción de atención psicológica para la mujer en estado de gravidez”, “creación del “Registro Nacional de Deudores Morosos Alimentarios”, de modificación de la ley de contrato de trabajo 20744 “para reglamentar el otorgamiento de licencia de 45 días a la madres que obtengan guarda en adopción”, y el de “equiparación de la maternidad y paternidad adoptiva a la biológica, licencia por parto, adopciones múltiples”. [33] Estos dos últimos proyectos revisten singular importancia, porque no sólo persiguen ponerse a la altura de legislación internacional con respecto a este tema, sino que también se inscriben en una lógica tendiente a tomar la iniciativa en el debate en torno al aborto. El documento elaborado a posteriori por la propia diputada Hotton, “Que la adopción sea la opción”, clarifica esta posición: “El punto central es proteger la vida humana desde la concepción pero también proteger a las mamás y a los niños. Cualquiera sea el motivo por el cual una mamá no pueda criar al bebe, los gobernantes tenemos que ocuparnos de que la adopción sea la única opción. Como Diputada Nacional ya me encuentro trabajando (…) a fin de que la madre que no quiere tener a su bebe tenga una respuesta, que reciba la contención necesaria y una opción concreta y viable por parte del Estado”. [35]

Como evidencia de esta argumentación, la estrategia de la diputada Hotton reside no sólo en contraponerse férreamente al aborto, adoptando una postura “negativa”, sino que asimismo procura resolver dicha cuestión a partir de una propuesta de agilización y revalorización legal de la adopción, en tanto práctica “positiva” frente al problema social de embarazos no deseados.

Este recorrido analítico trazado en torno a las intervenciones de actores evangélicos en torno al aborto nos muestran su múltiple posicionamiento en la sociedad civil, -donde dejan el sello de la voz evangélica en estos tópicos-, pero también en el espacio de la sociedad política, puesto que sus “representantes” adquieren injerencia en la toma de decisiones a nivel legislativo, ya sea bloqueando proyectos antagónicos o inclusive propulsando iniciativas tendientes a reforzar el orden normativo imperante. Es preciso notar que los actores evangélicos relevados mantienen entre sí importantes vasos comunicantes, lo cual redunda en una mayor efectividad por parte de la acción colectiva coordinada por cada uno de ellos.

Compartiendo la “cruzada” contra el matrimonio igualitario

Desde hacía ya varios años, el activismo LGBT reclamada una ley de matrimonio que contemplara a las parejas del mismo sexo, frente a los derechos parciales que ofrecían las leyes de unión civil existentes en unos pocos lugares del país. Una de las estrategias incentivadas y patrocinadas por algunas organizaciones, especialmente la Federación Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans (FLGBT), consistió en que una pareja del mismo sexo se presentara en el Registro Civil a solicitar un turno para casarse. Ante la imposibilidad de darle curso a su pedido, se iniciaba una demanda por discriminación y el tema pasaba a un juzgado. Aunque sólo habían podido concretarse menos de una decena de matrimonios con este recurso, los fallos sentaron jurisprudencia y las repercusiones en la prensa nacional e internacional prepararon el terreno de debate y sirvieron para medir fuerzas. Con el apoyo de una parte de la clase política, el campo académico y la sociedad civil, el activismo se propuso avanzar en el camino de la igualdad con la consigna “los mismos derechos con los mismos nombres”, reivindicando su derecho a tener también un “matrimonio”.

Desde estos años previos al debate legislativo, los grupos contrarios a la reforma comenzaron a plantear estrategias de intervención, ante lo que consideraban una usurpación. La familia era heterosexual por definición y el matrimonio solo le correspondía a un varón y una mujer, por la naturaleza reproductiva que debía revestir la unión. Ante la imposibilidad de sostener posturas como la de un obispo que en la década del 90 había pensado que la solución para la homosexualidad era ubicarla en un guetto, la oposición religiosa procuro ceder algo para no perder todo y en esa clave puede entenderse el llamativo apoyo que genero en algunos la propuesta de una unión civil nacional. La preocupación por no quedar ligados a discursos discriminatorios fue evidente. Su salida era argumentar que lo que era esencialmente diferente no podía ser tratado como igual, asumiendo el conflictivo principio de la “discriminación justa”.

Vemos que aquí también el discurso de los derechos humanos resulto clave. En este caso fue por un lado, el derecho de todas las personas a contraer matrimonio, y en el otro, el derecho de los niños y niñas a tener un padre y una madre. El pánico moral que se intentó desplegar mientras se debatía la ley, se sostenía en las consecuencias negativas que derivarían de la ruptura del modelo familiar basado en el principio de heterosexualidad obligatoria. El tono apocalíptico utilizado por la Iglesia católica fue similar al utilizado a la hora de poner freno al divorcio vincular durante los primeros años de la democracia. En ese entonces, el divorcio se asociaba a la delincuencia juvenil, la drogadicción, los suicidios y las enfermedades mentales, además de vincularlo también con la anticoncepción, el aborto, la homosexualidad, el destape y pornografía. [36-37:2]

¿Qué pasaría con esos hijos e hijas de padres divorciados? era el problema a resolver, desconociendo que las separaciones de hecho eran una realidad extendida más allá de la existencia de una ley que las regulara. Algo parecido sucedió recientemente cuando se preguntaban por los niños y niñas que podrían ser criados por dos padres o dos madres, cuando esto también era una situación ya existente.

Las marchas convocadas por organizaciones católicas y evangélicas, más otros credos en minoría, para presionar la decisión de la Cámara de Senadores se hicieron bajo la consigna “Los chicos tenemos derecho a tener una mamá y un papá”. Uno de los grupos de la red social Facebook que promocionaba estas acciones – otra muestra más de la actualización militante– se llamaba “Argentinos por los chicos” [38] y tuvo como lema, “Una mamá y un papá. Argentina unida por nuestros chicos”. Allí podía leerse que: “El niño no es un objeto, sino un sujeto cuyo derecho propio precede al de los padres. El niño tiene derecho a crecer en el mejor marco psicológico, educacional y afectivo estable; y los padres tienen el deber de satisfacer esa necesidad”. Estos también fueron los argumentos que utilizaron las y los legisladores que se oponían a la modificación del código civil que posibilitaría el matrimonio igualitario.

Desde los primeros debates, la oposición legislativa más visible desde el espacio evangélico fue liderada por los diputados Hotton y Acuña (evangélicos confesos) en sintonía con los posicionamientos contra el aborto que hemos señalado anteriormente. Tal como se afirmara en la publicación cristiana Pulso Cristiano: “La cuestión de derechos obtenidos por parejas homosexuales también ocupó la atención de la “diputada evangélica”. En la sesión del 27 de agosto de 2008 de la Comisión de Familia, Mujer, Niñez y Adolescencia respaldó la disidencia total del diputado Hugo Acuña al programa de extensión de beneficios de obras sociales a parejas homosexuales. Los motivos esgrimidos por la diputada fueron que su proceder se adecuó a “defender el orden establecido por Dios para la familia”. [39]

Cuando el debate consiguió tener total visibilidad mediática, hacia marzo de 2010, la diputada Hotton tomó las banderas y se vinculó con la senadora nacional por San Luis Liliana Negre de Alonso (Alianza Frente Justicialista), militante del Opus Dei. Ambas asistieron la totalidad de debates mediáticos desplegados en torno al tema, presentando la oposición absoluta a la reforma legislativa. A su vez, Hotton con el apoyo de ACIERA y FECEP (Federación Confraternidad Evangélica Pentecostal) principales federaciones evangélicas, convocó a la primera marcha contra el matrimonio igualitario para el 20 de abril de 2010, frente al Congreso Nacional. En nuestro relevamiento etnográfico en dicha jornada, registramos la presencia de aproximadamente 5,000 personas, en su mayoría movilizados desde las propias federaciones evangélicas. Quien moderó el acto fue el Pastor Proietti (Presidente de ACIERA) y los principales oradores fueron: desde el polo religioso Hugo Baravalle (dirigente de ACIERA) y Rubén Salomone (Presidente de FECEP). Desde el polo político, los oradores principales fueron: la mencionada Senadora Liliana Negre de Alonso, la Diputada por la Union Civica Radical (UCR) Norah Castaldo y Julio Rubén Ledesma (presidente de la COPEBO, corriente peronista bonaerense). Los tres oradores a su turno, esgrimieron sus identidades católicas como fundamento de sus posiciones contra el matrimonio igualitario.

El cierre del acto, estuvo a cargo de la Diputada Hotton, quien desde el escenario expresó:

“Esto es una fiesta… Los felicito a todos, estoy muy emocionada (…) La mayoría de los argentinos consideramos que el matrimonio es entre varón y mujer (…) Muchos diputados no votan en contra porque creen que no es políticamente correcto. Si bien esto se debe a la presión de los medios de comunicación, tienen que saber que hay millones de personas que estamos a favor de la familia y tenemos DNI, votamos y queremos que nos representen (…) Yo era ciudadana, estaba del otro lado, pero tuve la fuerte convicción que había que defender los valores. No digo que los represento a todos, porque cada uno vota diferentes partidos políticos, pero yo les digo que desde mi espacio político, estoy orgullosa de expresar esta demanda: que el matrimonio es entre varón y mujer (…) La Constitución le pone límites al matrimonio: de edad, de consanguineidad, de cantidad, etc. (…) No queremos trasladar nuestra religión a la ley porque la ley y las instituciones son laicas. Pero ¿dónde está escrito que una diputada deber ser laica? (…) Ahora vienen por la familia. 33 diputados presentaron un proyecto para legalizar el aborto. Parece que les gusta matar niños, todo por el derecho de la mujer a decidir”. [40]

Durante los meses de abril y mayo de 2010 actores del catolicismo ligados a las jerarquías eclesiásticas coordinaron acciones “tras bambalinas” para lograr acuerdos parlamentarios que frenaran el avance del proyecto. Así, lideraron una campaña nacional de adhesiones en la que pedían a los diversos movimientos católicos que firmaran un documento público. Esta actividad es la primera que encontramos en la cual se muestran juntos públicamente el Episcopado y organizaciones católicas junto con ACIERA. Por su parte también realizaron participaciones en las comisiones legislativas de familia, niñez, mujer y legislación general, opinando sobre la totalidad de los proyectos. Nicolás Lafferriere, profesor de la Universidad Católica de Buenos Aires fue el principal referente técnico dentro de las filas católicas: “El matrimonio no es una simple etiqueta que se pone o se quita de ciertas formas de unión entre personas (como si lo pudiéramos llamar asociación u otro tipo de denominación), sino que expresa esa peculiar institución humana que ofrece el mejor ámbito para la entrega mutua entre hombre y mujer que está en la base de la transmisión de la vida humana”.

A pesar de los esfuerzos y ante la percepción de una inminente derrota en el ámbito parlamentario, el 31 de mayo de 2010, católicos y evangélicos unieron fuerzas, realizando una nueva marcha que, en su despliegue visual, se vistió de color anaranjado. Frente al arco iris de las banderas de las agrupaciones LGTB, que son usadas globalmente pero que en este lado del planisferio también recuerda los colores aymaras, estos grupos eligieron una sola pátina, la misma que identifica a las agrupaciones pro- vida, quienes lo explican por la conjunción de la bandera papal (blanca y amarilla) y la sangre de los “bebés martirizados”. Bien alejado de la modernidad del discurso de los derechos humanos, de las convocatorias por Facebook y de las estrategias visuales, el

titular del Episcopado Jorge Bergoglio, reavivó el tono medieval al enmarcar la propuesta legislativa en una “guerra” contra la Iglesia 3. En una carta abierta a las carmelitas de los cuatro monasterios de Buenos Aires que, supuestamente no debía tener trascendencia pública, sostuvo:

“ No seamos ingenuos: no se trata de una simple lucha política; es la pretensión destructiva al plan de Dios. No se trata de un mero proyecto legislativo (éste es sólo el instrumento) sino de una movida del padre de la mentira que pretende confundir y engañar a los hijos de Dios. Jesús nos dice que, para defendernos de este acusador mentiroso, nos enviará el Espíritu de Verdad (…) Está en juego la vida de tantos niños que serán discriminados de antemano privándolos de la maduración humana que Dios quiso se diera con un padre y una madre”. [44]

Precisamente, por estar en una lógica discursiva tan opuesta a las nuevas reglas de juego, estas declaraciones generaron duras críticas, aún en aquellos espacios claramente afines a la cúpula eclesiástica, como el tradicional periódico La Nación, que consideró a la carta “un error estratégico”. [45]

En los debates previos a la aprobación de la ley, también pudieron conocerse otras voces que, desde adentro de la institución católica y de la comunidad evangélica, instaban a defender el “matrimonio igualitario”, confirmando la vigencia de movimientos teológicos capaces de interpelar al discurso “oficial” y reponer principios básicos del catolicismo como la solidaridad, el amor al prójimo y la libertad de conciencia. En ellos también tuvo lugar una defensa de los derechos humanos y de los valores democráticos, mostrando la existencia de versiones del catolicismo capaces de negociar y redefinir el acceso a la convivencia universal, algo que también sucede en la lucha por la legalización del aborto y el cumplimiento de los programas de anticoncepción y educación sexual ya existentes.

También dentro de la comunidad evangélica, se alzaron voces de apoyo hacia el matrimonio igualitario. Por citar sólo un ejemplo, con motivo de la primera marcha convocada por ACIERA y FECEP, la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (FAIE) lanzó un comunicado en el que expresaba: “La FAIE comunica a sus iglesias federadas y a la población en general que no organiza ni adhiere a la campaña “Un mensaje de los niños: queremos papá y mamá”, convocada por las organizaciones ACIERA y FECEP para el día lunes 31 de mayo de 2010 a las 19:00 h. con el fin de manifestar ante el Congreso Nacional su desacuerdo respecto del proyecto de ley de matrimonio homosexual. Respetando profundamente la libertad de conciencia y de expresión, aclaramos que, tanto ACIERA como así también FECEP, hablan por sus propias iglesias federadas, pero no en nombre del "pueblo" evangélico argentino ni de las Iglesias Evangélicas o Protestantes en general. La FAIE (…) representa 23 organizaciones religiosas e iglesias (…) todas con un claro compromiso a favor de la vida plena para toda persona y, por lo tanto, defensoras de todos los derechos de quienes habitamos esta tierra. Invitamos a los y las creyentes en Jesucristo a orar por nuestra sociedad, a comprometerse por la defensa de la dignidad humana, a manifestarse por la vida en plenitud y a construir una sociedad más justa, inclusiva y con oportunidades para cada persona que habita este bendito suelo argentino”. [46]

Esto demuestra que el activismo religioso también puede actuar a favor de los derechos sexuales y reproductivos y ser parte del juego democrático. Como sostiene Juan Marco Vaggione, la politización de las identidades religiosas es un dato que no puede atribuirse solamente a rebrotes fundamentalistas o a una incompleta separación entre Estado e Iglesia. Si como institución religiosa la Iglesia católica puede demandar ciertos privilegios y construir su verdad como única, al asumir un rol político se coloca en pie de igualdad con otros actores, sin más prerrogativas que las que permite la democracia. [8] En este escenario, la igualdad de derechos fue una consigna difícilmente refutable. Ni las invocaciones a la ciencia sirvieron para denostar a las familias constituidas por personas del mismo sexo, ya que precisamente la mayoría de la comunidad científica decía lo contrario.4

Reflexiones finales

Las intervenciones religiosas en torno a los debates sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo y sobre el aborto establecen diferentes perspectivas analíticas, cuya articulación nos permite reflexionar sobre el rol de las religiones en el espacio público, su relación con la esfera de la política y sobre los procesos de laicización del Estado y la sociedad bajo un contexto democrático. En las líneas que siguen no pretendemos presentar aserciones definitivas sobre cada uno de los ejes señalados. Por el contrario, consideramos que nuestro abordaje sobre las intervenciones religiosas en un territorio en disputa como es el del dominio del cuerpo femenino y el de normatividad en el campo de la sexualidad, arroja como saldo la formulación de conclusiones provisorias y la producción de nuevas líneas hipotéticas, cuya dimensión interpretativa deberá desarrollarse en estudios posteriores.

Formuladas estas advertencias, nos centraremos en primera instancia en la participación en el espacio público de las confesiones religiosas, conceptualizándolo como un proceso no lineal ni unívoco, y cuyo rasgo primordial es el juego de dislocaciones mutuas que establece tanto en lo político como en lo religioso, a partir de las relaciones que se establecen entre ambas esferas. [1] Los pronunciamientos y acciones de las agencias religiosas responden entonces a una matriz histórica, que habilitó en el largo plazo el intercambio de discursos, capitales y legitimidades en ambos sentidos. Considerando los debates que vertebran este estudio, la emergencia del actor evangélico se constituye como el primer elemento a destacar, fundamentalmente si se lo compara con décadas precedentes, donde la Iglesia Católica monopolizaba el discurso religioso en el plano de lo público.

Las voces católicas y evangélicas se desagregan en diversos posicionamientos, que recorren desde un polo decididamente conservador hasta posturas claramente favorables a la reivindicación de la diversidad sexual y la autonomía individual. Estas identificaciones religiosas des-esencializadas dan cuenta, a su tiempo, de diferentes formulaciones y proyectos en lo que refiere al vínculo estatal. Mientras las jerarquías, por lo general, apuestan a una interpretación “estatista” del lazo con el poder público, en el cual el Estado es conceptualizado como un ámbito de injerencia propio y cuya gestión se parcializa en favor de los valores enarbolados por las agencias religiosas “reconocidas”; [48:145] paralelamente el conjunto de actores religiosos disidentes (pastores, curas, fieles, etc.) se inclinan por un modelo relacional de carácter “separatista”. En dicha perspectiva, el Estado, desprovisto de cualquier tutelaje religioso, reafirma su ideal de autonomía a la hora de impartir políticas que atañen al conjunto de la población.

Paralelamente, la erosión de los discursos religiosos institucionales en manos de los planteos disidentes, a partir de la fallida pretensión de los primeros de pautar unilateralmente la posición del conjunto, permite poner en escena una de las consecuencias tangibles del proceso de politización de las agencias religiosas. Su vocación universalista, orientada hacia la extensión de sus parámetros de normatividad más allá del ámbito de los templos, [49] guarda como correlato necesario la penetración de los clivajes políticos al interior de las propias fronteras religiosas. En otras palabras: en la medida en que lo religioso se pronuncia, bajo múltiples modalidades, en el espacio público, como contrapartida necesaria la lógica agonística de la política permea al propio campo religioso, lo fractura y lo obliga a rearticularse.

Si nos situamos particularmente en el panorama que se instaura a partir de la sanción de la ley del matrimonio igualitario, uno de los primeros elementos analíticos a identificar deriva de la progresiva emancipación de las instituciones y las agencias políticas frente a las influencias de las jerarquías religiosas. Bajo una mirada de conjunto y pese a las movilizaciones en el espacio público y a los discursos que caracterizaron la demanda de derechos como un atentado contra una naturalidad sacralizada, la sociedad política preservó su lógica de decisión autónoma, que la vincula unilateralmente con el mandato concedido por la sociedad civil en lo que refiere al desenvolvimiento de sus funciones. A su vez, debe tenerse en cuenta que la articulación entre actores católicos y evangélicos, si bien no resultó exitosa en términos de evitar la sanción de la ley, dejó organizadas líneas de resistencia y de combate que muy probablemente se hagan visibles en el tratamiento de los proyectos legislativos referidos al aborto.

A la luz de estos planteos, la ley de matrimonio igualitario se inscribe al interior de un proceso de históricas disputas entre el poder secular, fundamentado en el mandato popular, y el poder religioso, el cual intenta situarse por encima de las instituciones públicas como entidad suprema dadora de sentido. Los debates han dejado en evidencia las capacidades estratégicas de cada sector implicado, en tanto que la lucha por la igualdad de derechos puso en claro las múltiples aristas que constituyen las identidades. La articulación de estas dimensiones subjetivas y su traspaso al campo político siguen siendo cuestiones conflictivas que demandan nuevas reflexiones, que eviten conceptualizaciones abstractas para colocar las necesidades de la vida cotidiana en primer plano. Una gran parte del campo académico participó activamente de los debates y puso al servicio de los derechos humanos sus capacidades argumentativas. Seguir en esta línea de acción es uno de nuestros mayores desafíos para que no sea esto también una cuenta pendiente. Quizás sea conveniente pensar que el opuesto de la igualdad no es la diferencia sino la desigualdad y que el “matrimonio igualitario” pueda ser simplemente “matrimonio” y las familias homoparentales y lesboparentales, sean sencillamente “familias”.

En este sentido, el trabajo que requiere la construcción de un Estado laico implica pensar en la laicidad como herramienta de un sistema democrático sin dejar de cuestionar las bases que sostienen al mismo. La desigualdad en materia de derechos sociales se traslada al campo de los derechos civiles más allá de las influencias religiosas.

1 Este articulo recoge algunos de los resultados del proyecto de investigación “Derechos sexuales y reproductivos en la argentina actual: Intervenciones católicas y evangélicas en un terreno en disputa”, desarrollado por los autores y Gabriela Irrazábal, en el marco de la beca iberoamericana de apoyo a la investigación sobre la laicidad (2010-2011) otorgada por la Red Iberoamericana por las Libertades Laicas.

2 Nunca Más es el título del informe que produjo la Comisión Nacional sobre la Desaparición de las Personas (CONADEP) en 1984, a poco de recuperarse la democracia, a partir de los testimonios y denuncias que recogieron. Se trato de un texto clave para el Juicio a las Juntas y a su vez, conformo un modo de interpretación que ponía de alguna manera equiparaba la violencia estatal con la ejercida por las organizaciones político armadas (teoría de los dos demonios). [24

3 Las polémicas se avivaron en el contexto de los festejos por el Día de la Independencia en la ciudad de Tucumán, cuando la presidenta Cristina Fernández de Kirchner reivindicó la iniciativa de matrimonio en persona, asumiendo la defensa de los derechos de las “minorías”. [41-43]

4 Merece destacarse el compromiso de la comunidad académica en este tema que derivo en la elaboración y adhesión de un documento redactado por Carlos Figari. [47]

Referencias

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Religión, sexualidad y política en la Argentina: intervenciones católicas y evangélicas entorno al aborto y el matrimonio igualitario 1