Relaciones especulares entre
Marruecos y América Latina:
de la generación Beat a la
diplomacia cultural
*
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Sandra Rojo Flores **
Resumen
E
n el presente texto, se exponen algunos ejemplos de las rela-
ciones especulares entre Marruecos y América Latina, privi-
legiando el caso de México. Se hace alusión a algunos fenómenos
como la imagen de Marruecos y México en la mirada de la gene-
ración beat de los años cincuenta; Marruecos y América Latina
durante los “años de plomo” marroquíes; la imagen de Marruecos
como objeto de estudio y el imaginario marroquí sobre México.
De la misma manera, se abordan algunos de los recientes proyec-
tos e iniciativas que desplazan el sujeto-objeto hacia el sujeto-suje-
to en el marco de los cada vez más numerosos proyectos comunes
entre Marruecos y América Latina en el ámbito de la diplomacia
cultural y las relaciones académicas, los cuales se han intensica-
do por el uso de las plataformas virtuales, debido a la crisis sani-
taria ocasionada por el covid-19, lo que favorece la comunicación
Sur-Sur.
Palabras clave
Marruecos, mundo árabe-Latinoamérica, contracultura,
cooperación Sur-Sur.
*
Este trabajo fue realizado gracias al programa de Becas posdoctorales de la Coordina-
ción de Humanidades de la UNAM, México.
**
Instituto de Investigaciones Antropológicas. Universidad Nacional Autónoma de
México. Contacto: srojo@ujaen.es
ORCID: https:/orcid.org/0000-0001-9458-2467
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Fecha de recepción: Fecha de aceptacion:
abril de 2021 junio de 2021
Specular Relations between Morocco and Latin America:
from the Beat Generation to Cultural Diplomacy
Keywords
Morocco, Arab-Latin American world, counterculture,
South-South cooperation.
Abstract:
is article oers some examples of the specular relations between
Morocco and Latin America, privileging the case of Mexico. e phe-
nomena on which this paper focuses on are the image of Morocco and
Mexico, in the gaze of the beat generation of the ies; Morocco and
Latin America during the Moroccan years of lead; the image of Moroc-
co as an object of study, and the Moroccan imaginary about Mexico.
At the same time, it aims to talk about some recent projects and initia-
tives, which shi the subject-object towards the subject-subject within
the framework of the increasingly numerous common projects be-
tween Morocco and Latin America in the eld of cultural diplomacy
and academic relations. e latter is now more intense by using virtual
platforms due to the health crisis caused by covid-19, favoring South-
South communication.
Introducción
En los últimos años, es notable el fortalecimiento de las relaciones
académicas entre Marruecos y América Latina, fenómeno que
se ha agudizado como consecuencia de la pandemia ocasionada
por la covid-19. La posibilidad de llevar a cabo reuniones virtua-
les ha permitido superar la dicultad que implicaba el desplaza-
miento de los estudiantes e investigadores para asistir a cursos,
coloquios o conferencias en ambas latitudes. El conocimiento de
la lengua española por parte de un gran número de académicos
marroquíes, fundamentalmente del norte del país y debido a las
relaciones históricas de Marruecos con España, ha favorecido este
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intercambio, así como la existencia de departamentos de español
en las diferentes universidades del país norteafricano. Estos nun-
ca fueron ajenos a la producción literaria que se llevaba a cabo en
Latinoamérica, y podemos incluso armar que el conocimiento
de autores como Pablo Neruda, Mario Benedetti, Octavio Paz o
Gabriel García Márquez formaron parte del corpus intelectual de
muchos marroquíes, incluso fuera de esos ámbitos. Esto resulta
evidente si se toma en cuenta que se trata de autores bastante co-
nocidos, pero no deja de representar una ventaja sobre el conoci-
miento que de los autores y cultura marroquí se tiene en América
Latina.
En las siguientes líneas, se hace un breve recorrido por algunas
relaciones especulares entre Marruecos y América Latina, sobre
todo en el ámbito cultural y académico, privilegiando el papel
de México. Para ello, se considera preciso partir de una premisa
principal: una especie de “horizontalidad natural” entre Marrue-
cos y Latinoamérica que se puede interpretar desde al menos dos
perspectivas. Ambas están presentes en las ideas del periodista y
escritor español Rodolfo Gil Benumeya, representante del anda-
lucismo africanista de los años veinte y treinta. La primera de ellas
hace referencia a que, en diferentes momentos y con distintas du-
raciones, pasaron por una etapa de colonialismo.
Según Juan José Vagni, Gil Benumeya va más allá y “plantea
una correspondencia entre ambos escenarios, donde las minorías
criollas son asimiladas a la élite andalusí y los pueblos nativos
americanos con las tribus bereberes” (Vagni, 2016, p. 41). Este
discurso es puesto en marcha, según explica Vagni, con la inten-
ción de proporcionar un modelo americano para reforzar el Pro-
tectorado español en Marruecos y fortalecer el papel de España
a nivel internacional “a través de su alianza con aquellos espacios
regionales a los que está unida por historia y tradición: el mundo
árabe y América Latina” (Vagni, 2016, p. 48).
El otro argumento esgrimido por Benumeya y vinculado con
el anterior, es el relacionado con el “pasado andalusí”, como es-
cribe Vagni: “desde los años veinte, Gil Benumeya sostenía que
tres ámbitos, el europeo (España), el árabe oriental y el hispano-
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americano aparecían intrínsecamente relacionados, fruto de la
experiencia singular de al-Andalus y de las comunidades de emi-
gración árabe en América” (Vagni, 2016-2017, p. 243).
Aunque los enfoques anteriores estuvieron dirigidos a crear
un discurso que beneciara a España y a la corriente africanista,
es interesante constatar cómo ambos permanecen vigentes. En
el primer caso, con el llamamiento a las relaciones Sur-Sur entre
Marruecos y América Latina, como resultado de dos contextos si-
milares señalados por una posición marginal en el contexto inter-
nacional, como ya lo detectara Gil Benumeya (Vagni, 2016-2017,
p. 247). Así lo subrayó en una de sus alocuciones el exembajador
de Marruecos en Colombia, Mohammed Ayachi en 1992: “No-
sotros compartimos con estos países las mismas opciones para el
arreglo de los problemas de descolonización, de lucha contra las
secuelas de la colonización, de combate por el desarrollo econó-
mico y social, así como del estrechamiento de nuestras relaciones
culturales” (Ayachi, 1992, p. 23).
En el segundo, por medio de la búsqueda de un pasado com-
partido cristalizado en un mito de lo andalusí, cuya connotación
está invariablemente ligada a conceptos como la convivencia, la
belleza o la sabiduría. Un mito que ha tenido diversas reinterpre-
taciones y que, tal como en la época de Benumeya, resulta útil
para establecer una cercanía y fraternidad en el presente a través
de una “herencia común”. Hernán Taboada lo plasma con clari-
dad cuando analiza la mirada del islam en América y considera
que, en el caso del ensayo y heredada de Europa, “la veta que más
ha conuido para dar una idea favorable al islam es la interpreta-
ción romántica de Al-Andalus como una isla de mestizaje, plura-
lidad cultural y emancipación femenina” (Taboada, 2003, p. 14).
En este sentido, es importante mencionar que a pesar de que se tra-
ta de un discurso que no solo abarca a Marruecos, sino que se extiende
a Medio Oriente por las migraciones sirias y libanesas de nales del
siglo
XIX y principios del XX, el primero ocupa un lugar privilegia-
do en la construcción de dicha narrativa alimentado por la literatura,
como es el caso en México del escritor Alberto Ruy Sánchez, quien ha
llegado a acuñar el concepto de “orientalismo horizontal”.
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Precisamente en este campo, el escritor chileno Sergio Ma-
cías, ha elaborado un concienzudo trabajo sobre la presencia de
Marruecos en la literatura latinoamericana (Macías, 2014), así
como lo ha hecho Hernán Taboada desde la historia al poner los
cimientos del estudio de los viajeros mexicanos en Oriente, y lo
que denomina un “orientalismo periférico” (Taboada, 1998). En-
tre ellos, incluye al general Ignacio Martínez Elizondo, médico
y militar que emprendió sendos viajes alrededor del mundo en
1875 (Martínez, 1884) y 1883 (Martínez, 1886), visitando en el
primero la ciudad de Tetuán, la que encontró desagradable, pues
no puede olvidarse que se trataba de un momento político y so-
cial convulso, donde algunos abogaban por la modernización del
país, como era el caso de Martínez Elizondo. Relata respecto a la
ciudad marroquí:
[…] las calles estrechas y llenas de inmundicia, son intransitables
por falta de luz y ventilación: los moros vestidos con babuchas
de cordobán amarillo y sin medias, con una ancha capa blanca,
amarillenta por la mugre, con un pantalón hasta la rodilla, la
pierna desnuda y con un turbante o bonete, en su mayor parte
parecen mendigos (Martínez, 1884, p. 261).
Son varias las dimensiones que pueden ser abordadas para re-
tratar la relación entre Marruecos y América Latina, ya que ade-
más de la literaria y la histórica nos encontramos, entre otras, con
la diplomática, la académica, la periodística y la popular, forjada
sobre todo a través de las telenovelas, series y películas en ambos
lados del Atlántico. Para acotar este trabajo, y con las premisas
mencionadas anteriormente para establecer un ejercicio compa-
rativo, se toma como referencia algunos aspectos para acercarnos
a ciertos paralelismos tales como: a) México y Marruecos en la
mirada de la generación Beat en los años cincuenta; b) algunas re-
laciones culturales y políticas entre América Latina y Marruecos
vinculadas con los “años de plomo”, periodo comprendido entre
los inicios de la década de 1960 y nales de 1990;) la construcción
de lo marroquí como objeto de estudio en México y la imagen de
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lo mexicano en el imaginario marroquí en
las últimas décadas, y
d) un acercamiento a algunos ejemplos de diplomacia cultural de
Marruecos con México, Panamá, Chile y Argentina.
México y Marruecos en la mirada de la generación Beat
En los años cincuenta, momento en que algunos miembros de la
generación Beat llegaron a Marruecos, habían pasado ya por al-
gunos países latinoamericanos, entre ellos México. Tras su aven-
tura mexicana, uno de sus máximos representantes, William Bu-
rroughs, quien había residido en la ciudad de México entre 1949 y
1952, se estableció en Tánger, concretamente entre los años 1953
y 1969.
Burroughs llegó a México acompañado de su esposa Joan Voll-
mer, huyendo de la justicia de su país. Un par de años más tarde, el
asesinato accidental de Vollmer cuando jugaban a Guillermo Tell
con un arma en una esta con sus amigos, le marcó para siempre.
Entre su gente cercana no se encontraron nunca muchos mexi-
canos, salvo uno de sus biógrafos, el escritor Jorge García-Robles
(García Robles, 2014 y 2018). Roger Bartra, al leer las memorias
de la esposa de uno de los poetas beat, Bonnie Bremser, recuerda
su forma de vida, prostituyéndose para mantener a su marido, lo
que considera “una contradicción entre el espíritu liberador de
los beats y la lamentable condición que ella vivía” (Bartra,
2017, § 15). Bartra narra cómo:
Los intelectuales de la contracultura veían a México solo como
un espacio salvaje y atrasado y jamás se interesaron por sus ma-
nifestaciones intelectuales o políticas. Ni Ray Bremser, ni Allen
Ginsberg ni Jack Kerouac se acercaron a los medios artísticos o
intelectuales mexicanos. Tampoco Burroughs había tenido el
menor contacto con la cultura mexicana. Al recordar aquella
época, compruebo que en mi memoria hay muy pocas huellas
del interés por México de los beats que pasaban por el país […]
(Bartra, 2017, § 17).
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En el caso de Marruecos, Burroughs y otros escritores extran-
jeros de la época disfrutaron durante algunos años ese Tánger
“internacional”, como se le denominó a esta ciudad durante el
Protectorado, pues estaba bajo el control de una comisión inter-
nacional a diferencia del resto del país que se encontraba bajo el
mando de Francia o España. En ese paisaje político y cultural til-
dado de cosmopolitismo, Burroughs escribió una de las novelas
más duras del mundo de las drogas: El almuerzo desnudo (Bu-
rroughs, 1989). El comportamiento de este y otros miembros de
dicha generación con la población local, nos lleva a reexionar so-
bre la semejanza entre la forma en que se integraron en ella, tanto
en Marruecos como en México.
Juan Goytisolo describe muy bien esta relación en el caso del
país norafricano, y no solo la de ellos, sino la de otros escritores
como Paul y Jane Bowles, Francis Bacon, Truman Capote o Ten-
nessee Williams. El escritor español arma:
Como la totalidad de los escritores a los que antes me reero,
Burroughs se sentía a sus anchas en Tánger, pero no simpati-
zaba en exceso con los marroquíes. Si no se creía amenazado de
muerte por estos, como Jack Kerouac durante las semanas que
convivió con él, iba siempre armado bajo su proverbial imper-
meable oscuro y en razón de sus obsesivos vagabundeos por la
Medina y la zona del puerto en busca de su dosis cotidiana de
heroína era conocido como El hombre inisible de la famosa
película por los asiduos del Zoco Chico (Goytisolo, 2014, § 4).
Como puede constatarse, la imagen romántica que se cons-
truye alrededor de estos, es puesta en cuestión por Goytisolo y lo
es también por investigadores marroquíes como Anouar Majid,
quien en el ciclo de conferencias organizado en 2014 en Tánger
por la European Beat Studies Network sostuvo, reriéndose al
mismo grupo que: “La comunidad de occidentales prácticamente
no salía de sus esferas particulares, nunca aprendieron la lengua y
utilizaron la ciudad como escenario exótico de sus preocupacio-
nes del primer mundo” (Mendoza, 2014, § 7).
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Además de la poca empatía hacia la población local, se encuen-
tra un paralelismo en el caso de Marruecos y México en particu-
lar, y Latinoamérica en general, respecto a la búsqueda de ciertas
drogas como en yage o ayahuasca en el caso de Sudamérica, y el
majoun en el de Marruecos, además de la impresión de poder ha-
cer, en ambos países, prácticamente lo que deseaban. Goytisolo
reproduce las palabras de Burroughs al referirse a Tánger, quien
consideraba que:
Es uno de los pocos lugares que aún quedan en el mundo don-
de en la medida que no cometes un atraco, empleas la violencia
ni asumes abiertamente una conducta antisocial puedes hacer
exactamente lo que quieres. Es el santuario de la No Interferen-
cia (Goytisolo, 2014, § 4).
Para Daniel Hiernaux-Nicola, la visión de México de otro
beat, Jack Kerouac, era del “Disneylandia de los beat”. Citando
a García- Robles, recuerda como Burroughs “No demostró mu-
cho interés ni siquiera para conocer mejor los barrios donde vi-
vió, a pesar de la vida cultural y social signicativa que en ellos
se presentaba a nes de los cuarenta e inicios de los cincuenta”
(Hiernaux-Nicola, 2007, p. 36). Tanto para Kerouac como para
Burroughs, se trataba de un espacio de “liberación”, aunque más
tarde también lo fuera de desesperanza, como se puede leer en el
famoso libro de Jack Kerouac, Tristessa (Kerouac, 1960).
Burroughs reeja claramente lo anterior en su libro Queer
escrito entre 1951 y 1953 en la Ciudad de México (Burroughs,
1985), traducido posteriormente en una de sus ediciones como
Marica (Burroughs, 2006). El autor estadounidense nos intro-
duce a la historia contando cómo:
En 1949 (México) era un lugar barato para vivir, con una enor-
me colonia extranjera, famosos burdeles y restaurantes, peleas
de gallos y corridas de toros y cualquier forma imaginable de di-
versión. Un hombre podía vivir bien allí por dos dólares diarios
[…] México era fundamentalmente una cultura oriental que
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reejaba dos mil años de enfermedad y pobreza y degradación
y estupidez y esclavitud y brutalidad y terrorismo psíquico y fí-
sico. Era siniestro y sombrío y caótico, con el caos especial de un
sueño […] (Burroughs, 2006, p.19).
Se tiene, pues, dos contextos donde se puede encontrar un
denominador común que permitiría armar que ambos países
poseen una característica que sirvió de fuente de inspiración y de
telón de fondo presente en toda vida y obra de la generación beat:
la miseria. Esta no solo es concebida por estos como una falta de
recursos económicos, sino, sobre todo, como una serie de com-
portamientos que producían en ellos una suerte de atracción —
repulsión ante los lugareños que se cruzaron por sus caminos—.
Lo anterior se percibe en sus escritos y actitudes, que se pueden
encuadrar bajo el concepto de nostalgie de la boue (nostalgia por el
fango), que fue utilizada a mediados del siglo
XIX en Francia por
el dramaturgo francés Émile Augier para describir a los burgueses
atraídos por los bajos fondos.
No es casual que uno de los espíritus más potentes de dicha
generación presente en los escritos de los demás, pero sin haber
escrito sus propias páginas, Neal Cassady proviniera de una base
social humilde, muy distinta a la de los otros. Muerto en 1968 al
lado de las vías del ferrocarril, Charles Bukowski, en Escritos de
un viejo indecente deja esta cruda imagen:
Tantos viajes, tantas páginas de Kerouac, tanta cárcel, para
morir solo bajo una gélida luna mexicana, solo, ¿comprendes?
¿ves los pequeños cactus miserables? México no es un sitio malo
simplemente porque esté oprimido; México es un mal sitio
simplemente, ¿ves cómo miran los animales del desierto? las
ranas, cornudas y simples, esas serpientes como hendiduras de
mentes humanas que reptan, se paran, esperan, mudas bajo una
muda luna mexicana, reptiles, rumores de cosas, contemplando
a aquel tipo allí en la arena con su camiseta blanca de manga
corta (Bukowski, 1998, p. 15).
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En la imagen que se acaba de exponer, tanto Marruecos como
México, son considerados lugares donde la imaginación de un
grupo de intelectuales, en este caso estadounidenses, gozaba de
rienda suelta gracias a las condiciones de miseria y libertad que
estos encontraban en ambos países. Este contexto se encuentra
muy bien reejado, en el caso de México, en la célebre película de
Luis Buñuel Los olidados, lmada en marzo de 1950 o en el libro
del antropólogo estadounidense Oscar Lewis Los hijos de Sánchez
(Lewis, 1965).
En el caso de Marruecos, los desgarradores escritos del escritor
rifeño Mohamed Choukri como El pan a secas, traducido inicial-
mente al español como El pan desnudo y posteriormente como El
pan a secas (Choukri, 2014), no solo dan cuenta del ambiente del
que se sirvieron varios escritores de ese grupo para sus escritos,
sino de la relación abusiva o racista hacia ellos y la población local.
Es el caso de Paul Bowles, escritor también estadounidense quien
vivió cuatro años en México en los años treinta y en Marruecos
desde 1947 hasta su muerte en 1999, cercano al grupo de Burrou-
ghs. Tanto Choukri (Choukri, 2012), como el también escritor
Mohamed Mrabet, le dedican palabras muy duras. Se termina
este apartado con las declaraciones de este último, quien estuvo
al lado de Bowles durante 45 años y declaró en 2019 a la prensa
cómo:
Llegaban cheques de hasta 300 dólares, pero al principio no le
decía nada a su mujer. Luego ella le dijo que me diera algo, pero
nunca recibí ni un franco. Dejé en un armario de ellos piezas de
oro y plata de hace 100, 200 años, pinturas mías, todo se fue.
En Nueva York se hicieron exposiciones con los libros de mis
historias. Todos sus libros están hechos con mis historias. Digo
la verdad, lo juro por dios, por mis hijos y mis nietos, era un hijo
de la gran puta. Nunca les hice daño, le ayudé cuando estaba
enfermo, le afeitaba, le llevaba en la cama. Porque el Corán dice
que hay que ayudar a los judíos, a los budistas, a todos (Llorente,
2019, § 4).
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Algunas relaciones culturales y políticas entre Marruecos y
América Latina vinculadas con los “años de plomo”
En el ámbito global latinoamericano, a nales de los años cin-
cuenta, período de la Independencia de Marruecos, existía un
ambiente permeado por una serie de dictaduras como la de Ra-
fael Leónidas Trujillo en República Dominicana (1930-1961),
Fulgencio Batista en Cuba (1952-1959), la familia Somoza en
Nicaragua (1934-1979), Carlos Castillo Armas en Guatemala
(1954-1957) o Alfredo Stroessner (1954-1989) en Paraguay.
El país magrebí obtuvo la independencia de España y Marrue-
cos en 1956, dando n al régimen del Protectorado que había
estado vigente durante 44 años. Sin embargo, el clima posinde-
pendentista fue bastante traumático. Tras el retorno del sultán
Mohamed
V, exiliado por las autoridades francesas (1953-1956)
y después de su muerte, se desencadenaron los llamados “años de
plomo” (1961-1999) bajo el régimen de su hijo, Hassan II. Estuvie-
ron caracterizados por la represión, encarcelación, desaparición y
exilio de una gran cantidad de militantes políticos disidentes del
sistema. Este periodo coincide con otro grupo de dictaduras lati-
noamericanas que iniciaron en los años setenta, como es el caso
de Hugo Banzer en Bolivia (1971-1978), Jorge Videla en Argenti-
na (1976-1981) o Augusto Pinochet en Chile (1973-1990).
Fue un momento en el que surgieron en el país africano varios
movimientos contraculturales, tanto en el campo de la literatura
como de las artes plásticas, el teatro, el cine o la música, entre otras
expresiones. Asimismo, al término de esta época, y con el interés
de gestionar las fracturas ocasionadas por dicha convulsión so-
cial y política, se consolidaron varias organizaciones de derechos
humanos con la intención de encontrar modelos de gestión de la
memoria, en este caso traumática, y algunos de ellos propusieron
inspirarse en casos como los de Argentina o Chile para llevar a
cabo su propio proceso de reconstrucción nacional, como el Cen-
tro para la Memoria Común, la Democracia y la Paz.
En el caso de la literatura, es imprescindible mencionar la apa-
rición de la revista Soues en 1966, fundada por los más desta-
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cados intelectuales y artistas de izquierda, entre ellos el conocido
poeta fesí Abdelatif Laâbi, encarcelado de 1972 a 1980. Esta pu-
blicación representó todo un movimiento intelectual y político
que fue prácticamente desconocido o poco estudiado no solo en
el ámbito hispanófono, sino también en el propio Marruecos has-
ta la aparición, en el primer caso, del trabajo de la poeta Laura
Casielles (Casielles, 2018) y, en el segundo, unos años antes, de
Kenza Sefrioui (Sefrioui, 2013).
Otras revistas no menos importantes fueron Lamalif o Al
Asas, aunque no han corrido la misma suerte que la primera res-
pecto a su recuperación por las actuales generaciones. Asimismo,
se formó un interesante corpus de literatura carcelaria, como es el
caso de la novela de Jaouad Mdidech La chambre noir (Mdidech,
2002), llevada al cine por Hassan Benjelloun en el año 2004;
Tazmamart Cellule 1010 de Ahmed Merzouki (Merzouki,
2000); Le marié. Candide au pays de la torture del poeta Salah el
Ouadie (Ouadi, 2001), así como la extensa obra de Laâbi o Abra-
ham Sefarty entre otros, recogidos en los trabajos del investigador
marroquí Khalid Zekri (Zekri, 2011).
Respecto a las artes plásticas es imprescindible mencionar al
grupo de artistas que, reunidos en la conocida plaza Jemaa el Fna,
rmaron el “Maniesto de Marrakech” en 1965, coronado por
una exposición colectiva. Fue, en sus palabras, la primera “fuera
del marco de las misiones extranjeras” (Maraini, 1990, p. 114).
Entre estos artistas destacan el recién desaparecido pintor Mo-
hamed Melehi, así como Farid Belkahia o Mohammed Chebaa,
por mencionar los más representativos, quienes formaron además
parte activa de la revista Soues.
El cine merece una mención aparte, ya que además de que Ma-
rruecos dejó de ser un país meramente decorativo para películas
extranjeras, un sector fue conformando su propio estilo y carácter
reivindicativo cercano a América Latina. Es el caso de la apari-
ción, en 1970, de la revista Cinema 3, dirigida por Noureddine
Sail y que hacía referencia a la idea de un “tercer cine”. Esta es una
de las vías de conexión más representativas durante este período,
ya que la idea de Sail aludía abiertamente a la propuesta, en esa
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época, de los directores argentinos Pino Solanas y Octavio Gue-
ttino de un cine contrapuesto al modelo comercial e imperialista
de la época. En esta misma línea, encontramos el trabajo del di-
rector, originario de la ciudad de Oujda y colega de Sail, Mostafá
Derkaoui, quien en su lme De quelques événements sans signi-
cation (Acerca de algunos eventos sin sentido), lmado en el año
1975 declara, a través de uno de los personajes que:
El cine marroquí debe ser comprometido y centrarse en la clase
obrera. No es solo una cuestión marroquí sino del Tercer Mun-
do. Lo vemos en algunas películas de jóvenes cineastas latinoa-
mericanos. No quiero que el cine de aquí se parezca al egipcio
(Derkaoui, 1975)
Ahora bien, en el campo de la música, es imperativo hablar de
grupos como Nass al Ghiwane, Jil Jilala o Lemchaheb, todos ellos
cantantes en dariya, es decir, árabe marroquí, cuya estética y letras
no están nada lejanos de grupos latinoamericanos Inti Illimani o
uilapayun, los cuales no les eran desconocidos. Estos grupos,
sobre todo Nass al Ghiwane a través de su líder Larbi Batma, esta-
ban muy ligados a uno de los hombres de teatro más reconocidos
del medio marroquí: Tayeb Saddiki. La música de Nass al Ghi-
wane fue llevada al cine por el director Ahmed el Maânouni en el
documental Transes (1981).
Las noticias que llegaban desde Latinoamérica estaban ade-
más trianguladas por la residencia temporal de muchos de estos
artistas en países de Europa, entre ellos Francia, donde los movi-
mientos de izquierda latinoamericanos no eran desconocidos y en
el que era habitual escuchar a cantantes como la estadounidense
Joan Baez, a través de la cual se escuchaban canciones de protesta
de países como Chile.
Llegados a este punto, puede decirse que, mientras el mun-
do latinoamericano no era del todo ajeno a los movimientos de
reivindicación artística y política de Marruecos, no sucedía lo
mismo en el caso contrario, donde Marruecos aún se confundía,
en el mejor de los casos, entre la nebulosa del árabe y no poseía
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una identidad propia. Los acercamientos en el mundo del cine
o de la música de los realizadores y artistas marroquíes hacia La-
tinoamérica, no eran el resultado de una inuencia gratuita de
Latinoamérica hacia Marruecos, sino el reconocimiento de una
estructura social similar donde ambas sociedades eran víctimas
del colonialismo e imperialismo tanto económico como cultural,
en la línea de lo que hemos mencionado en la introducción de este
trabajo.
Ahora bien, muchos de estos intelectuales y artistas habían
sido sujetos del régimen represivo y lo hicieron constar en sus
obras y memorias, pero también se crearon mecanismos estatales
y de la sociedad civil al término de dicho período para gestionar
las fracturas sociales producidas durante esos años en el grueso de
la población.
De parte del gobierno y coincidiendo con el nal del reinado
de Hassan
II, se instauró el Foro Verdad y Justicia (1999), y más
tarde la Instancia para la Equidad y Reconciliación (2004-2005),
ya con el actual rey Mohamed VI. Esta última fue la encargada
de llevar a cabo los procesos de reparación económica hacia las
víctimas con el n de llegar a un nuevo pacto social.
Este procedimiento de reconciliación se enlazó con América
Latina, especícamente con Chile y Argentina, es decir, en la Co-
misión Nacional de Verdad y Reconciliación establecida por el
presidente chileno Patricio Aylwin en 1990 y la Comisión Nacio-
nal sobre la Desaparición de Personas creada por el presidente ar-
gentino Raúl Alfonsin en 1983, destinadas a esclarecer la verdad
sobre las violaciones a los derechos humanos entre 1973 y 1990
(Chile) y entre 1976 y 1983 (Argentina).
Algunos de los integrantes del
IER marroquí, buscaron refe-
rentes en sus procesos, concretamente en la llamada justicia tran-
sicional. Sin embargo, y a pesar de las similitudes, existió siempre
una característica importante para comprender la especicidad
del caso marroquí. En el ejemplo latinoamericano, la transición se
acompañó de la ruptura de un régimen anterior por uno nuevo,
en el caso de Marruecos, esta transición se llevó a cabo dentro del
mismo régimen, lo que condicionó absolutamente su devenir. Por
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ello, aunque estructuralmente se trató de situaciones similares, es
decir un período de tiempo bajo una dictadura donde una parte
de la población opuesta al régimen ocial sufrió desapariciones
forzosas, asesinatos, encarcelamientos, etcétera, el procedimiento
difería.
En el caso marroquí, se evitó nombrar a los culpables y ncar
responsabilidades, asumiendo dicho proceso como una reconci-
liación necesaria entre partes igualmente responsables. Es impor-
tante advertir que este proceso se encuentra aún inconcluso sobre
todo las regiones históricamente marginadas como sucede en la
zona del Rif, tal como lo demuestra la investigación del realizador
marroquí Tarik el Idrissi Rif 58-69 Briser le silence (Idrissi, 2014).
La Construcción de lo marroquí como objeto de estudio en
México y la imagen de lo mexicano en el imaginario marroquí
en las últimas décadas
Tanto la cuestión de los movimientos contraculturales y de van-
guardia de los años sesenta y setenta de Marruecos, así como del
acercamiento a América Latina a través de estos o de la búsqueda
de similitud en el caso de los procesos de reconciliación nacional,
no fueron nunca objeto de estudio en el ámbito latinoamericano,
entre ellos el mexicano.
Puede armarse que el mundo árabe en general y magrebí en
particular —asumiendo que dentro de este último existe una
pluralidad étnica y lingüística importante que no se puede redu-
cir a lo árabe— fue en un primer momento un objeto de estudio
privilegiado casi exclusivamente para los antropólogos, debido
a su formación académica al respecto. Sin embargo, el foco no
se centraba en aspectos contemporáneos como los que acabo de
mencionar, pues aún se consideraba a algunos países, entre ellos
Marruecos, con un carácter arcaico donde manifestaciones como
estas no tendrían cabida. No se concebía, pues, una región con
una vanguardia artística y literaria que mirara hacia Latinoamé-
rica para buscar inspiración en la música, el cine o la política. El
Marruecos que se esbozaba era, básicamente, heredado de la mi-
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rada colonialista francesa o estadounidense, centrada en lo rural
o en lo tribal y en las expresiones culturales expresamente chocan-
tes para Occidente.
De esta forma, el currículo incluía los estudios de Cliord
Geertz, en cuya obra aparece Marruecos como parte del corpus
etnográco de su antropología interpretativa (Geertz, 1994); de
Paul Rabinow que ofrece su experiencia en el Atlas medio ma-
rroquí como material precioso para la reexión sobre las vicisi-
tudes del trabajo de campo (Robinow, 1974); de Ernest Gellner
—conocido por su obra ineludible sobre el nacionalismo— quien
dedicara parte de su investigación antropológica a la gura de la
zaouias (cofradía) marroquí en el Atlas –y dentro de esta a la del
Santo (Gellner, 1969)— o de David Montgomery Hart en el caso
concreto del Rif marroquí (Hart, 1976). Muchos fueron los tex-
tos básicos en la formación antropológica durante generaciones,
de la misma manera que algunos conceptos se instalaron en nues-
tro vocabulario académico, incluso más allá de la antropología,
como el de “despotismo oriental” acuñado por el dramaturgo e
historiador germano estadounidense K. A. Wittfogel (Wittfo-
gel,1966).
Durante muchos años este interés fue meramente teórico de-
bido, como se ha mencionado anteriormente, a la distancia geo-
gráca y a la dicultad lingüística para acceder a estos espacios,
por lo que podemos constatar que el trabajo de campo directo
es relativamente reciente, quizá poco más de una década. Si se
traza sucintamente el camino de la construcción de lo marroquí
como objeto de estudio concreto, podría partirse de la noción de
Oriente asociada por lo general a China, Japón o a la India, y que
poco a poco fue abriendo su foco a Medio Oriente, acuciado por
el suceso de las Torres gemelas en 2001.
Posteriormente, en el momento del estallido de las “primave-
ras árabes” en 2010, se incorporaron rápidamente otras discipli-
nas sociales al estudio del norte de África que sacaron, de cierta
manera, al mundo árabe de un estatismo y ruralidad que le pare-
cían inherentes por los estudios antropológicos extranjeros.
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En este sentido, pueden destacarse los trabajos y tesis desde
las ciencias políticas de Indira Sánchez Bernal, enfocados en el
sistema político marroquí (Sánchez, 2004 y 2012); la de Claudia
Barona, actual profesora de relaciones internacionales y el poli-
tólogo Román López Villicaña, ambos referentes al fenómeno
saharaui (Barona, 2004 y Villicaña, 2013) o los de la arqueólo-
ga Azul Ramírez, centrados en la zona del Rif (Ramírez, 2013).
Todos ellos comparten la característica de haber sido fruto del
trabajo sobre el terreno, algo que estuvo vedado durante mucho
tiempo para los estudiantes que debían conformarse con leer los
textos teóricos a los que tenían acceso. A lo anterior hay que aña-
dir el papel de España no solo desde el punto de vista logístico,
ya que la ruta que siguen la mayoría de los investigadores es Mé-
xico-España-Marruecos, sino también en términos intelectuales
puesto que es inevitable que algunos de los aspectos que se discu-
ten, sobre todo en términos de política, estén permeados a su vez
por las relaciones entre España y Marruecos que no han sido del
todo fáciles.
Los trabajos de campo antes mencionados, a grandes rasgos
han abarcado tres grandes zonas del país: el Rif, el centro y el Sá-
hara. Es importante señalar que, sobre todo Ramírez, ha hecho
hincapié en la heterogeneidad del país que, durante mucho tiem-
po, se catalogó como un país árabe, incluso en los medios aca-
démicos. Su labor se extendió a la inclusión de un seminario de
lengua y cultura amazigh coordinado junto al poeta rifeño Ouajd
Karkar en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Este
punto es fundamental porque representa uno de los fenómenos
más importantes no solamente en Marruecos, sino en otros paí-
ses del Magreb como Argelia.
La falta de reconocimiento de la especicidad amazigh al
interior del país, fue durante muchos años una de las causas de
los movimientos de reivindicación, lo que llevó a que en el año
2011 se reconociera en el artículo 5 de la Constitución marroquí
el amazigh como lengua ocial del Estado. De la misma manera,
respecto a la cuestión identitaria, se hizo constar en el preámbulo
que su unidad " forgée par la conergence de ses composantes ara-
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bo-islamique, amazighe et saharo-hassanie, s’est nourrie et enrichie
de ses auents aicain, andalou, hébraïque et méditerranéen” (La
Constitution, 2011).
Respecto a otras investigaciones que se llevaron a cabo en el
norte de México relacionados con Marruecos, estas privilegiaron
la cuestión migratoria. Fueron llevadas a cabo en el Colegio de
la Frontera Norte (
COLEF) bajo títulos como “La condición fe-
menina en las regiones fronterizas: los casos de México-Estados
Unidos y Marruecos-España” en el 2013, coordinado por el gra-
nadino Antonio Trinidad, además de algunas publicaciones al
respecto (Ribas, 2011 y Barajas & Solís, 2015).
La posición geográca de Marruecos y México conduce a que
se pueda establecer, en ese rubro, otro paralelismo interesante,
pues ambos son países tanto de tránsito como de recepción de
inmigrantes, en el primer caso subsaharianos y en el segundo cen-
troamericanos. Así se ha hecho constar en las diferentes ediciones
del Foro Mundial sobre Migración y Desarrollo llevado a cabo
desde 2006 por iniciativa de la Organización de las Naciones
Unidas, y en el que algunos de los académicos del
COLEF y de la
Universidad de Zacatecas han tomado lugar.
De la misma forma, investigadores como el marroquí Mo-
hamed Berriane, han propuesto tomar como ejemplo algunos
programas mexicanos, especícamente el 3X1 (Berriane & Ad-
hergal, 2011), es decir, la aportación del gobierno federal de un
porcentaje de dinero por cada dólar de las remesas, y aplicarlo al
caso marroquí, en el que estas representan el 6.2% del PIB. Esta
condición ha supuesto que jóvenes investigadores, inscritos en los
cada vez más abundantes estudios de Máster sobre América Lati-
na en Marruecos, elijan la cuestión migratoria comparativa como
uno de los temas, como es el caso de Soraya Harouchi del Máster
L’Amérique Latine, globalisation, interculturalité et dés au
XXI
siècle de la Universidad Mohamed V de Rabat, cuya disertación
se tituló “Migración femenina e infantil: Marruecos y México
como dos países de encuentro” (Harouchi, 2020).
Ahora bien, consideramos que mientras en el medio acadé-
mico se fue deniendo cada vez con más precisión lo marroquí
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como objeto y sujeto de estudio, no así en la mirada popular que
lo siguió diluyendo no solo dentro de lo árabe, sino dentro de lo
indio, como podemos constatar en algunas ferias de artesanías
que los mezclan. Aunado a ello, contamos con otro elemento
que ha jugado un fuerte papel en ambas direcciones: el cine y la
televisión. Más allá del baisano Jalil, protagonizado por Joaquín
Pardavé y donde cabían todos los árabes posibles, caracterizados
siempre en función de lo económico, son las telenovelas las que
han reforzado un estereotipo.
En el caso de México, un estereotipo negativo hacia lo ma-
rroquí solo compensa la valoración de sus productos estéticos
como el aceite de argán. Así sucedió con la producción El Clon,
de origen brasileño y adaptada para el público hispanohablante
en 2010. En ella, presentaba la imagen de un marroquí con raíces
religiosas bastante arraigadas que se oponía a un sentimiento tan
popularmente defendible como el amor. Fue quizás uno de los
primeros pasos en la toma de conciencia por parte del imaginario
popular mexicano de “lo marroquí”, puesto que además la teleno-
vela estaba rodada en parte en la ciudad marroquí de Fez, lo que
permitía hacerse una idea del paisaje.
En sentido inverso, no puede olvidarse el fuerte impacto de
telenovelas como Guadalupe (1994) protagonizada por la actriz
mexicana Adela Noriega, quien visitó Marruecos en ese mismo
año debido a la fuerte popularidad de la producción televisiva que
fue doblada al árabe, por lo que muchas amas de casa llegaron a
pensar que ese era el idioma hablado en México. Una noticia re-
cogida por Abdelhak Hiri del diario marroquí Al-Ittihad Al-Ich-
tiraki en el 2002, titulada “Las telenovelas mexicanas o la lengua
diaria” armaba que: “Una parte considerable de la población
logra aprender el árabe clásico a través de la adicción a las teleno-
velas mexicanas dobladas, después de haber sido una lengua reser-
vada a los intelectuales y a los escolarizados” (Hiri, 2020, p. 244).
Al respecto, también de las telenovelas hay una anécdota de
hace unos años cuando su proyección estuvo a punto de provocar
un problema diplomático entre ambos países, ya que el ministro
de Comunicación Marroquí, Mohamed el Khal, perteneciente
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al Partido Justicia y Desarrollo, de corte conservador, declaró en
el 2014 que no quería que Marruecos se convirtiera en “el burdel
de México” (Yabiladi, 2014).
De regreso al campo académico, puede constatarse que las no-
ciones generales que se tenían sobre México en un principio, y que
se mezclaban entre autores conocidos como Octavio Paz o pinto-
ras como Frida Khalo —Marruecos no escapó a la idomania de
los últimos años— y personajes de telenovelas como Guadalupe,
el Chavo del Ocho o Cantinas, estaban igualmente permeadas
por las noticias que de México se difunden a través de la prensa
marroquí y que han sido minuciosamente estudiadas por Hiri,
quien sitúa a México, después de Colombia, como el segundo país
en importancia mediática en el país magrebí (Hiri, 2021). Este
ordena, por importancia, los siguientes temas: cultura y sociedad
(53%), política (15%), catástrofes naturales (12%), relaciones Ma-
rruecos-México (11%) y drogas y narcotráco (9%) (Hiri, 2020),
lo que a grandes rasgos coincide con las noticias difundidas de
América Latina, estudiadas también por Hiri en ocho periódicos
de 1990 al 2015, donde cultura y sociedad ocupa también el pri-
mer sitio (17,8%), seguido de las relaciones latinoamericanas con
Marruecos (12,31%), la política (11,19%), la violencia (6,21%), las
guerrillas (5,55%), las drogas y el narcotráco (4,65%) o la econo-
mía (3,33%), por situar los más importantes (Hiri, 2021).
Una mirada global hacia algunos ejemplos de diplomacia
cultural de Marruecos con México, Panamá, Chile, Colombia
y Argentina
Tras mostrar brevemente algunos aspectos en la construcción es-
pecular de lo marroquí como objeto de estudio en México y de la
imagen de México en Marruecos en las últimas décadas, se hará
un repaso general sobre algunos vínculos académicos y culturales
recientes entre Marruecos y algunos países de América Latina,
los cuales resultan esperanzadores si se considera que se esfuerzan
por mantener la línea horizontal de las relaciones Sur-Sur. Antes
de comenzar, nos gustaría introducir un concepto que encontra-
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mos presente en algunas de las manifestaciones académicas y cul-
turales: la diplomacia cultural.
Entendida esta en su acepción más común como “el intercam-
bio de ideas, información, arte y otros aspectos de la cultura entre
las naciones y sus pueblos para fomentar el entendimiento mu-
tuo” (Cummings, 2003, p.1), su desempeño se ha asociado nor-
malmente a la gura del Estado y sus instituciones. En el contexto
de las relaciones entre Marruecos y América Latina, esta noción
se ve fuertemente impulsada, según Bousseslam el Ouarrad, en
los años ochenta ya que:
Marruecos denió un acercamiento más sistemático y estable
con América Latina debido a la necesidad de constituir y man-
tener una plataforma de apoyo en torno a la cuestión del Sáhara.
En aquel entonces, Marruecos duplicó sus acciones diplomáti-
cas en varias naciones de la región como México, Chile, Perú y
Argentina (El Ouarrad, 2021, p. 37).
El Ouarrad, cita justamente el discurso del Embajador Mo-
hammed Ayachi, presentado al principio de este trabajo, donde
el pasado andalusí es uno de los pilares fundamentales de dicha
diplomacia cultural (El Ouarrad, 2021). Se observan entonces dos
dimensiones de estas relaciones que están comprendidas en la acti-
vidad diplomática y en la cultural, y que de alguna manera se unen
y/o se cruzan. Mencionaremos a continuación algunos ejemplos
de estas que se han llevado a cabo en los últimos años y que expre-
san la necesidad de reforzar el vínculo entre ambas geografías.
Es importante subrayar, además, que gran parte de las activi-
dades que mencionaremos enseguida, iniciaron o tuvieron conti-
nuidad durante la crisis sanitaria, como es el caso de las reuniones
virtuales promovidas por Reyna Carretero, Mehdi Mesmoudi,
Bachir Edkhil, Lamia el Amrani, Aziz Amahjour, Abdelhalak
Najmi, Juan José Vagni, Diego Melo o Gloria Young, entre otros.
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México
México cuenta como antecedente con los ciclos de cine marroquí
y conferencias llevadas a cabo con el apoyo de la representación
diplomática marroquí en la Semana Árabe de México en los años
2011, 2012 y 2013. Este evento fue organizado por el Colegio de
México y el Centro de Investigaciones en Docencia Económica
bajo la dirección de la antropóloga mexicana Camila Pastor de
María y Campos. En sentido inverso, destacamos la invitación de
actores y directores mexicanos a festivales de cine marroquíes, so-
bre todo al norte del país. Es el caso del Festival Internacional de
Cine y Memoria Común de Nador que dedicó su novena edición
(2020) a las relaciones entre Marruecos y América Latina, y que
incluía un ciclo de conferencias al respecto, como la del profesor
Aziz Amahjour, que desde el año 2009 realiza un acercamiento
al cine y cultura mexicana, reejado en su libro sobre el cuento
folklórico en México y el Mediterráneo (Amahjour, 2009).
Es igualmente importante la rma del convenio en el 2017
entre la Universidad Mohammed
V de Rabat y la Universidad
Nacional Autónoma de México, de las cátedras Graciela Hierro
y Fátima Mernissi, ambas reconocidas académicas feministas. De
esta última, ha sido designada recientemente como coordinado-
ra la investigadora Reyna Carretero Rangel del Centro Regional
de Investigaciones Multidisciplinarias de la UNAM. Carretero
cuenta, además, con una reciente publicación que relaciona a
México con Marruecos (Carretero, 2021) y colabora activamente
con el Instituto de Estudios Saharianos Al-Andalus (Marruecos),
dirigido por Bachir Edkhil.
De la misma manera, la labor del tangerino Mehdi Mesmoudi,
desde la Universidad Autónoma de Baja California Sur es esen-
cial para conocer la actualidad académica de las relaciones entre
ambos países. Basta acercarse a las actividades del Ciclo de con-
ferencias Marruecos-América Latina inauguradas en el 2018, así
como al seminario “Marruecos y América Latina en la cartografía
transhispánica” que coordina Mesmoudi. En la misma línea, los
trabajos de la poeta tetuaní Lamia el Amrani en la Universidad
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Autónoma de Yucatán son representativos, pues esta ha servido
como puente para que se lleven a cabo una serie de encuentros,
además de formar parte de la publicación de poesía marroquí
ofrecida por La Jornada Semanal denominada “El Marruecos
de ellas: siete poetas contemporáneas” en el año 2014. Esta fue
promovida por el poeta mexicano Jorge Valdéz Díaz-Vélez, quien
fuera consejero Cultural de la Embajada de México en Marrue-
cos. En esa misma línea de la poesía, es importante referirse a una
de las últimas publicaciones al respecto, la de la poeta mexicana
Ruth Pérez Aguirre y su compilación denominada “Mujeres que
no callan. Marruecos” (Perez, 2021).
Panamá
En el caso de Panamá, es destacable el trabajo de la exembajadora
y escritora panameña Gloria Young, quien junto a la investigado-
ra Rajae Dakir, lideró un proyecto conjunto entre la Universidad
de Panamá y la Universidad Hassan II de Casablanca, denomina-
do “Historia de Marruecos y Panamá en la voz poética de sus mu-
jeres” (Young, 2018). Young, quien lidera la página de Facebook
Cooperación Sur-Sur: Panamá y Marruecos, forma parte activa de
las reuniones llevadas a cabo dentro del programa de cooperación
Ibn Khaldoun coordinado por Abdelmouneim Bounou, de la
Universidad Mohamed V de Rabat, como “20 años de relaciones
entre Marruecos y América del Sur
I y II” realizadas de forma vir-
tual en marzo y abril del 2021, o la última de ellas “Las relaciones
diplomáticas entre Marruecos y América Latina en tiempos de
pandemia”, también en formato virtual, celebrada el 16 de junio.
El proyecto central del programa de cooperación se denomina
“Las relaciones diplomáticas entre Marruecos y América Latina:
estado de la situación y perspectivas de cooperación” y el profesor
Bounou coordina, además, el programa de Máster L’Amérique
Latine globalisation interculturalité et dés au
XXI siècle, de esa
misma Universidad.
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Chile
Chile representa un caso especial por el ejercicio como embaja-
dor del poeta marroquí Abdelkader Chaui de 2009 a 2016. En
primer lugar, se trata de un antiguo preso político en el contexto
de los años de plomo de los que hablamos en líneas precedentes,
cuyas ideas le hicieron pasar 16 años en prisión. Por otro lado, su
actividad poética le llevó a impulsar un reconocido intercambio
cultural entre ambos países, y algunos de sus trabajos han sido
publicados en español. A ello, se suman las actividades del Cen-
tro Mohammed V para el diálogo de civilizaciones, inaugurado
en mayo de 2007 en Coquimbo y ejemplo claro de diplomacia
cultural. De la misma manera, cuentan con iniciativas univer-
sitarias como la Cátedra Al Andalus-Magreb de la Facultad de
Artes Liberales de la Universidad Adolfo Ibáñez dirigida por el
historiador chileno Diego Melo, impulsor de varios proyectos en-
tre ambos países (Melo, 2021) y las actividades virtuales tampoco
han sido una excepción. La última de ellas, un webinar titulado
“Diálogos interculturales Chile-Marruecos en sus sesenta años de
relaciones diplomáticas”, organizado el 2 y 9 de junio de 2021.
Argentina
Una de las características de las relaciones entre Marruecos y Ar-
gentina tiene que ver con la historia de la emigración árabe a estos
países abordada por historiadores marroquíes como Abdeluahed
Akmir (2011) o la socióloga argentina Diana Epstein (2011), ya
que en la segunda mitad del siglo
XIX empezaron a llegar judíos
sefardíes de origen marroquí a este país, lo que constituye una
particularidad respecto al resto de América Latina. En la actua-
lidad, y en la línea de los recientes proyectos bilaterales en materia
de cultura, debemos nombrar, desde el ámbito de las Relaciones
Internacionales, a investigadores como Juan José Vagni, quien ha
dedicado gran parte de su trabajo a las relaciones entre Marrue-
cos y América Latina y es un invitado imprescindible en los Foros
donde se discute esta cuestión. Fue el caso del Congreso Interna-
cional “Mundo Árabe-América Latina y el Caribe: una dinámica
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renovada. Marruecos, puente con América Latina y puerta hacia
África”, organizado en Rabat por el Instituto de Estudios Hispa-
no Lusos y el Consejo para las Relaciones Árabes con Latinoamé-
rica y el Caribe, en el año 2018. Vagni coordina, además, el grupo
de trabajo de
CLACSO Medio Oriente y norte de Áica, donde se
dan cita gran parte de los investigadores relacionados con Marrue-
cos. Finalmente, no puede pasar desapercibido el poeta cordobés
Leandro Manuel Calle, quien, además de ser traductor al español
de poetas como Abdelatif Laâbi, es el director de la Colección Bi-
blioteca Marroquí de la editorial Alción, que publica en español
a autores marroquíes como Abdelkader Chaoui, Siham Boulal,
Mohamed Lahchiri, Ouidad Benmoussa, Tahar Benjelloun, Ra-
chid Benzine o Driss Chaibi. Esta labor resulta fundamental para
poder acercar parte de la producción literaria marroquí al público
hispano, y sobre todo latinoamericano.
El camino que se presenta parece bastante fructífero, sobre
todo en los tiempos en los que se aboga por una “descolonización”
del conocimiento, como bien lo nombra el sociólogo portugués
Boaventura de Sousa Santos (Santos, 2010).
Reexiones nales
En los párrafos anteriores, se han mostrado algunos paralelismos
y relaciones especulares entre Marruecos y América Latina, en es-
pecial México. Lo que en un primer momento podría presentarse
como un objeto de estudio tradicional para disciplinas como la
antropología, se ha convertido en un sujeto con el cual dialogar y
compartir problemáticas como las derivadas de la vulnerabilidad
socioeconómica producto del colonialismo.
Desde esa premisa, es decir, la posibilidad de establecer un
análisis comparativo y no vertical como se lleva a cabo desde la
academia española o francesa se ha presentado una serie de mo-
mentos históricos que van desde los años cincuenta hasta la ac-
tualidad, poniendo en relación con Marruecos con América La-
tina, en particular con México. Como se ha podido observar, por
su estructura socioeconómica y cultural, ambos sirvieron como
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escenario para el mismo grupo de autores que se consideraban
contraculturales y que jamás apreciaron, según los testimonios de
la época, a la población local marroquí y mexicana.
De distinta índole, una contracultura vio la luz en Marruecos
durante los “años de plomo”, período políticamente dramático
en el que muchos activistas e intelectuales fueron desaparecidos
y encarcelados, y cuyas obras literarias y artísticas fueron prácti-
camente desconocidas para el mundo hispanohablante. Muchos
de ellos intentaron establecer un paralelismo con la situación de
América Latina que en ese momento pasaba por una situación
política similar.
Posteriormente, se recurrió de nuevo a países como Chile o
Argentina para tomar referencias que pudieran servir en el pro-
ceso de reconciliación nacional marroquí. Ambos ejemplos sir-
vieron de precedente para reexionar sobre la manera en que lo
marroquí como objeto de estudio e imaginario se había construi-
do en México, siendo esto una herencia de la academia europea
y estadounidense, y habiendo importado los mismos prejuicios,
mantenidos por la dicultad de realizar trabajo de campo direc-
to. Fue este el que permitió empezar a denir un Marruecos me-
nos arcaico y homogéneo para introducir, gracias a algunas inves-
tigaciones, elementos como su carácter pluricultural. Entonces se
empezaron a gestar gracias a la diplomacia cultural una serie de
encuentros y proyectos que se mantuvieron o dieron lugar a otros
nuevos gracias a la posibilidad de utilizar las plataformas virtua-
les lo que, consideramos, es un paso importante para el manteni-
miento y el fortalecimiento de las relaciones Sur-Sur.
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