La designación occidental en la
categoría analítica del
MENA y
su inuencia en la comprensión del
continente africano
53
Resumen
E
l objetivo general de este texto es analizar cómo la región “Me-
dio Oriente y norte de África” es una categoría analítica cuya
construcción histórica posee un componente relevante de designa-
ción y representación por parte de Occidente en los países que in-
cluye, lo que inuye directamente en la manera de comprenderlos,
estudiarlos y analizarlos. Centrándonos en los países del norte de
África, reexionaremos cómo la categoría del
MENA ha sido un
elemento fundamental en la concepción de un África dividida:
un África “blanca” y musulmana, frente a un África subsahariana,
“negra” y cristiana. En este sentido, un objetivo especíco es iden-
ticar los intereses políticos occidentales coloniales en África tras
la designación de la región del
MENA, expresados en el discurso
orientalista.
Palabras clave
Norte de África, África subsahariana, Medio Oriente,
MENA, colonial(ismo).
Fecha de recepción: Fecha de aceptación:
marzo de 2021 junio de 2021
Beatriz Pineda Ríos *
*
Li
cenciada en filosofía por la Universidad Veracruzana; cursa la maestría en Estu-
dios Internacionales en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad
Nacional Autónoma de México. Contacto: beapir@hotmail.com
ORCID: https:/or-
cid.org/0000-0001-8127-4131
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L MENA
/ Beatriz Pineda Ríos
M’
e Western Designation in the Analytical Category of MENA
and its Inuence on the Comprehension of the African Continent
Keywords
North Aica, Sub-Saharan Aica, Middle East,
MENA, Colonial(ism).
Abstract:
e main objective of this paper is to analyze how the “Middle East
and North Africa” regions are analytical categories, whose historical
construction has a relevant component of designation and represen-
tation by Western countries’ ideology that inuences the way of un-
derstanding, studying, and analyzing them. Focusing on the North
African countries, we will reect on how the
MENA category has been
a fundamental element in the conception of a divided Africa: a white
and Muslim Africa, compared to a black and Christian sub-Saharan
Africa. In this sense, a specic objective is to identify the western co-
lonial political interests in Africa aer the designation of the
MENA
region, expressed in the orientalist discourse.
Introducción
La “región de Medio Oriente y norte de África” (
MENA, por sus
siglas en inglés), “designa tanto a una unidad geográca y geopolí-
tica que comparte una historia, una estructura social y una cultura
en torno al islam” (Calduch, 2008, p. 5); así como a una “categoría
analítica cuya construcción histórica posee un componente muy
relevante de designación y representación por parte de Occidente
en los territorios del norte de África y Oriente Medio” (Sestafe,
2019, p. 56), lo cual inuye directamente en la manera de com-
prender, estudiar y analizar a los países que incluye.
A pesar de que, con el desarrollo de teorías posestructuralis-
tas como la teoría decolonial, poscolonial o el constructivismo en
la década de 1970, “el debate al respecto ha estado presente, no
ha llegado a constituir una cuestión que destaque en las diver-
sas Ciencias Políticas y Sociales” (Sestafe, 2019, p. 73). Contrario
a ello, dos décadas más tarde, en 1990, el término
MENA ya se
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encontraba visiblemente consolidado en las Relaciones Interna-
cionales, los estudios de área, y las Ciencias Políticas, designan-
do tanto a países árabes situados en el norte de África como al
conjunto de países de Oriente Medio, y considerando esta región,
como parte esencial de la “civilización islámica” por su importan-
cia histórica y cultural (Taboada, 1997).
Es importante tener presente que los países en cuestión man-
tienen una posición geoestratégica sumamente relevante, en es-
pecial en el comercio petrolífero y de mercancías entre el mar
Mediterráneo y el océano Índico a través del mar Rojo (Taboada,
1997). Por ello, también organizaciones internacionales como el
Banco Mundial y organismos como la
UNICEF, comenzaron a
recurrir al término para referirse a la región que se extiende hori-
zontalmente desde Marruecos hasta Irán.
Sin embargo, hasta ahora es imposible delimitar la extensión
exacta de la región
1
y su entendimiento depende de la organiza-
ción, institución, entidad o individuo que lo emplee; se trata de
una categoría analítica elástica (Sestafe, 2019) que pretende, pese
a ello, conservar el mismo signicado: “la denominación a un
ente geográco cuyos países comparten una serie de rasgos cul-
turales sucientes para ser comprendidos como región” (Sestafe,
2019, p. 56).
Así surgirán preguntas como, ¿dónde comienza la región del
MENA?, ¿en Afganistán?, ¿en Persia?, y ¿qué hay con incluir en el
mismo término a los países del norte de África?
Al designar al norte del continente africano, a veces llamado
Áica Blanca, se reere a la parte más septentrional del continen-
te e incluye a Argelia, Egipto, Libia, Marruecos, Túnez, Sudán, y
el Sahara Occidental —aunque estos dos últimos no siempre se
incluyen porque por lo general no se consideran países de Oriente
Medio— bajo el argumento de tener mayor similitud lingüística,
religiosa y cultural con los países de Medio Oriente, que con sus
1
El acrónimo es a veces análogo al término Great Middle East (Gran Oriente Me-
dio), acuñado por la segunda administración Bush para referirse al área de Medio
Oriente y también a otros países de mayoría musulmana como Irán, Turquía y Pakis-
tán (De la Rosa, 2012).
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vecinos del África subsahariana. Asimismo, existen preguntas
acerca de la categoría
MENA, tales como, “¿qué rasgos culturales e
históricos son aquellos que permiten incluir o excluir a determi-
nados países en esta región construida desde occidente?”.
2
En este sentido, en consideración a la existencia de diferentes
experiencias históricas e identidades culturales y nacionales den-
tro de la misma región, Laura Sestafe observa el hecho de que los
países a los que hace referencia el
MENA pertenecieron a un impe-
rio determinado en algún momento de la historia (Sestafe, 2019),
es decir, ¿Cuán relevante es esto para la construcción y denición
del término (
MENA)? Tanto el continente africano como el Me-
dio oriente y algunas partes de Asia, han experimentado por largo
tiempo el colonialismo y la explotación de sus recursos culturales,
naturales y humanos por parte de los mismos países europeos. Sin
embargo, una parte importante de la manifestación colonial que
no debe dejarse de lado, son las construcciones epistemológicas y
designaciones territoriales impuestas.
En muchas excolonias de África y pueblos del Medio Orien-
te, dichas construcciones y designaciones han logrado permear
en los actores regionales a los que designa, modicando las di-
námicas propias de autopercepción e identidad. “El arabismo
como corriente ideológica surgida en la primera mitad del siglo
XX, el panarabismo durante la segunda mitad de este siglo” (Bil-
gin, 2019, pp. 57-58), los procesos de etnitización en gran parte de
los países africanos, así como la categoría regional del
MENA, son
una buena muestra de ello. En este último caso, “la producción
intelectual orientalista tiene un papel central respecto a la homo-
geneización cultural de las sociedades que se incluyen en estos
territorios, asimilado posteriormente para designar un punto de
gran importancia geoestratégica para Europa y Estados Unidos”
(Sestafe, 2019, p. 59).
2
La pregunta de ¿qué actores deciden sobre la conformación de la región?, ha sido
formulada y discutida en diversos artículos de la disciplina de las Relaciones Interna-
cionales, entre ellos: Bilgin, Pinar (2019), y Roughi, Ramzi (2012).
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Buscar una mejor compresión de las inquietudes planteadas,
implica un acercamiento al desarrollo histórico del
MENA como
categoría regional y cultural, cuestión respecto de la cual Laura
Sestafe, en su artículo antes mencionado, presenta aportaciones
sintéticas relevantes que se retomarán más adelante.
Esta autora se remite a “la gran expansión del islam a través
de los omeyas” para explicar parte de los elementos árabes e islá-
micos con el que asocia a la región del
MENA. En la Edad Media,
en los siglos
VII y VIII, el califato árabe omeya tuvo gran impor-
tancia y se extendió desde el sur de España, toda la costa y parte
del interior del norte de África. En este proceso de expansión la
dimensión religiosa fue fundamental, por lo que se introdujo el
islam en todos los territorios conquistados (Balci, 2018). Con el
n de consolidar el poder del califato y el factor religioso, tam-
bién se llevaron a cabo políticas de arabización, cuestión que iba
acompañada del árabe como lengua común a las sociedades que
se encontraban desde la actual Marruecos, hasta la frontera persa
(Sestafe, 2019).
Todo esto inuiría profundamente en las culturas del norte
de África y Oriente Medio, las cuales adoptaron elementos cul-
turales árabes que conservaron, incluso tras la desintegración del
califato, lo que puede verse en los imperios musulmanes almorá-
vide y almohade en el sur de la península ibérica y todo el norte
de África. Ambos imperios mantuvieron el árabe como idioma y
el islam como religión (Fierro, 2010).
Esta primera expansión de la conuencia entre el islam y la
cultura árabe siguió en desarrollo a lo largo del continente afri-
cano con las rutas y vínculos comerciales entre los imperios del
norte de África y diferentes pueblos del Sahel, lo que incluye el
norte de los actuales países de Mauritania, Malí, Níger, Chad y
Sudán. Lo mismo sucedió en los intercambios comerciales de los
pueblos árabes de la península arábiga, con aquellos del Cuerno
de África. De la misma forma, al ser población musulmana del
Sahel y el este de África mayoritariamente suní, en Sudán, Eritrea
y Etiopía, las órdenes sufíes tienen una gran importancia (Levt-
zion & Powels, 2000). Sin embargo, de acuerdo con Levtzion y
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Hopkins (2000), estos dos últimos países no se incluyen en la re-
gión del
MENA.
Antes de proseguir con el texto, es pertinente abordar la di-
ferencia entre los términos árabe y musulmán. Musulmanes son
aquellas personas que creen y practican el islam, es decir, una re-
ligión monoteísta que se rige por las escrituras del Corán y que
surgió en el siglo VII en Arabia de la mano de Mahoma (Tamayo,
2009). Por su parte, “los árabes, como grupo étnico y lingüísti-
co, se caracterizan por su común empleo de la lengua árabe. Pro-
cedentes de la península arábiga, en el siglo
VII y VIII habrían
emigrado a diferentes territorios, extendiendo su inuencia por
las regiones del norte de África y Oriente Próximo” (El Orden
Mundial, 2019). Así se expandió también su lengua y su religión
mayoritaria, el islam.
Suelen considerarse veintidós los países de mayoría árabe (los
mismos que componen la Liga Árabe). Sin embargo, no todos los
árabes que habitan estos países son necesariamente musulmanes.
Asimismo, tampoco en los países árabes la población es exclusi-
vamente árabe, y existe también cierta variedad étnica: “en países
como Marruecos o Argelia, los árabes conviven con otras etnias
como la bereber” (Falsa, 2006, p. 159). Por último, “no todos los
Estados de mayoría musulmana son árabes, e incluso en Orien-
te Próximo pueden encontrarse ejemplos como Irán y Turquía”
(Falsa, 2006, p. 160).
Así, en la actualidad las palabras “árabe” y “musulmán” son
distintas y hacen referencia a rasgos muy diferentes. De forma
resumida, los árabes comparten el grupo sociocultural y lengua;
mientras que los musulmanes, la religión.
Es importante mencionar que, aunque en países como Soma-
lia, Malí o El Chad, el árabe se convertiría en idioma ocial (Al
Rahim, 2008), el grueso demográco de estos países no es árabe.
Los grupos socioculturales que los componen preservan sus pro-
pias lenguas (Fierro, 2010). Respecto de las prácticas religiosas, la
situación varía. A propósito de los mismos países antes señalados,
“Malí se considera una sociedad islámica, con más del 90% de
la población practicando el Islam” (World Population Review,
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2021); Somalia es un país suní-musulmán, de acuerdo con los
datos de World Factbook (2021) –que no han sido actualizados
desde 2019— y en Chad, el 52.1% de la población también es
musulmana (World Factbook, 2021). Sin embargo, esta cuestión
ha sido paulatina, ya que en un inicio “la entrada del islam en el
Sahel y cuerno de África no supuso la conversión y adaptación
mayoritaria del islam por parte de las comunidades que residían
en la región, aunque sí se produjeron sincretismos culturales” (In-
soll, 2003, p.36). Un ejemplo es lo que algunos autores llaman
“islam africano” (Insoll, 2003, p. 37).
En los siglos siguientes y en las diversas regiones donde se asen-
tó el islam, el término árabe se refería, sobre todo, a los beduinos,
algunos de los cuales lo adoptaron como autodenominación.
3
Por
extensión, en África del Norte fue aplicado también al “habitante
del campo” (Taboada, 1997, p. 89), mientras que, en África subsa-
hariana, los árabes eran los musulmanes, independientemente de
su color de piel (Lane, 1863).
En Europa también coexistieron varios usos del término en
cuestión:
En
los escritos españoles de los siglos XVI y XVII, los árabes son
los nómadas beduinos de África del Norte, opuestos a los mo-
ros, habitantes de las ciudades; esto reeja obviamente el uso
que hacían los mismos habitantes de África del Norte, que
estaban en estrecho contacto con los españoles después de las
invasiones de tribus árabes que sufrió su región en el siglo XVI
(Taboada, 1997, p. 92).
Es posible entonces datar el inicio de la arabización de África
del Norte en esta época.
Los sultanes del Imperio Otomano mantuvieron el título de
califas desde el siglo
XVI hasta 1918, con el n de la Primera Gue-
rra Mundial. Sin embargo, desde mediados del siglo
XIX, tanto
3
Los beduinos pueden autodenominarse badu, o sea, beduino. Pero el término más
común es árabe (Dickson, 1959).
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Francia como Reino Unido ya habían comenzado sus primeras
incursiones en el norte de África:
El n de la guerra otorgó a Gran Bretaña un lugar de premi-
nencia en las regiones situadas entre Egipto y La India, y cuya
defensa dependía de dos comandos militares: el NearEast y el
MiddleEast Command. En 1932 las operaciones aéreas fueron
unicadas bajo el MiddleEast Command. Durante la Segunda
Guerra Mundial, la comandancia de los Ejércitos Aliados fue
disputada por Francia e Inglaterra, que terminaron por dividir-
la entre sí, de manera que a Francia tocó la del Proche Orient y
a Gran Bretaña la del Middle East. Con la caída de Francia, un
comando del Middle East inglés se trasladó a El Cairo, desde
donde controló las operaciones militares de una zona que pasó
por ello a formar parte del Middle East (Taboada, 1997, p. 88).
Después de la guerra no se volvió a las denominaciones an-
teriores. Churchill argumentó que un millón de ingleses habían
muerto por el Middle East en Egipto o Siria, por lo que estos
países deberían seguir siendo parte del mismo. El uso de tales
nombres regionales es una expresión clara del ejercicio del poder
occidental por parte de las potencias mundiales de la época. Esto,
además, es producto de una visión del mundo que empezó a for-
talecerse desde el siglo
XVIII, y que se reere a Oriente como a
todo aquello que no es Occidente, en palabras de Edward Said,
un “Otro” frente a un “Nosotros” (Said, 2013).
En aquel siglo, la capacidad de dominación occidental sobre
las sociedades orientales se justicaba en la superioridad de los
primeros como civilización, lo que generaba, por un lado, una
labor moral de mission civilisatrice (Wallerstein, 1999), que se
expandía también sobre Asia y toda África y, por otro lado, le-
gitimaba su capacidad de representar a las sociedades orientales,
tanto asiáticas como africanas, supuestamente incapaces de ha-
cerlo por sí mismas.
A principios del siglo
XX, Francia estableció protectorados
desde Marruecos hasta Túnez; Italia en Libia; y Reino Unido en
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Egipto, Yemen del Sur y los emiratos de Qatar y Kuwait, además
de adentrarse en los territorios musulmanes del Sahel y África del
este (Knut, 2010).
En este contexto comenzó a propagarse entre una clase media
educada y la élite intelectual árabe, la idea de la existencia de una
identidad propia árabe que diferenciaba a esta comunidad frente
a los occidentales, los otomanos, los persas, la población racializa-
da del Sahel y frente a otras minorías étnicas, como los kurdos o
los bereberes (Choueiri, 2000).
En sus inicios, el arabismo como identidad se basaba en unos
valores culturales y una historia compartida: una narración histó-
rica, losóca y espiritual que ponía mucho énfasis en el periodo
de grandeza del califato omeya (Choueiri, 2000). Esto tuvo una
fuerte inuencia en el deseo de desarrollar una base teórica que
sustentara la independencia de los pueblos árabes. Tal base fue el
arabismo mismo como identidad, que reere a la unión y solida-
ridad entre todos los pueblos árabes (Sestafe, 2019). Ello también
constituyó la base del desarrollo teórico del panarabismo frente a
los opresores otomanos y europeos.
Entre 1860 y 1870, aproximadamente tres décadas antes del
surgimiento del panarabismo como movimiento ideológico, en-
contramos el surgimiento del panislamismo, movimiento que
buscaba la unidad de la comunidad musulmana y su adscripción
a una lectura ortodoxa del Corán y la sharía. Es importante recor-
dar que tal movimiento “no se opuso al panarabismo ni viceversa:
ambas fueron reacciones a la misma problemática de la opresión
colonial y compartían una base antimperialista, anticolonial e in-
cluso nacionalista, apelando a una identidad cultural especíca y
su unidad” (Sestafe, 2019, p. 62).
Mientras tanto, del lado de occidente y el desarrollo de la cate-
goría del
MENA, con el avance de investigaciones de procesos his-
tóricos diversos, fue imposible restringir la “civilización islámica”
a Oriente Medio y el norte de África, por lo que el norte de Malí,
Chad, Níger y Etiopía, así como todos los países comprendidos
entre Irán, China y la India, fueron sumados. Sin embargo, es
evidente que existen grandes diferencias culturales en todos estos
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territorios. Para dar coherencia a tal decisión, los orientalistas die-
ron una gran importancia al elemento árabe presente en el islam,
echando mano de algunas ideas panarabistas y panislamistas, si-
tuando como su epicentro el mundo árabe y Oriente Medio.
En Europa esta cuestión dio gran impulso al desarrollo de la
disciplina académica del orientalismo, la cual formula una pers-
pectiva occidental que señala las prácticas que los orientales deben
mantener y realizar (Sestafe, 2019), entre ellas, la importancia del
mundo árabe y musulmán de Oriente Medio frente a las socieda-
des africanas musulmanas, estableciendo una línea divisoria entre
el norte de África, del Cuerno de África y África Subsahariana,
pese a que distintos procesos culturales y políticos se hayan ex-
pandido por todas estas regiones sin discontinuidades abruptas.
Es curioso observar que se llama orientalistas a quienes se de-
dican al estudio de las sociedades de Asia, Oriente y norte de Áfri-
ca, sin circunscribirse a los estudios africanos en este último caso
(Sestafe, 2019). Por su parte, los países del Cuerno de África se
incluyen en el mundo árabe, dependiendo de la temática de estu-
dio. Pronto, en el marco del orientalismo, se generaría un intenso
debate en torno a la capacidad de las sociedades no occidentales de
insertarse en la Modernidad y adaptarse a sistemas democráticos.
A pesar de que intelectuales provenientes de Oriente Medio
y el norte de África como los marroquíes Abdallah Laroui y
Mohammed Abed al-Jabri, y los egipcios Anwar Abdel-Malek y
Samir Amin, entre otros, participaron activamente y realizaron
importantes aportaciones a esta cuestión durante las décadas de
1960 y 1970, en Occidente los análisis se centrarían en la falta de
estados musulmanes “modernos” y “democráticos”, destacando la
presencia del islam en la estructura de los nuevos estados-nación
del norte de África y Oriente Medio, y las dicultades para la mo-
dernización que esto suponía Egipto y Siria (Sestafe, 2019). “Así,
el orientalismo inuyó en el enfoque y concepción que se tenía de
las sociedades del norte de África y Oriente Medio, y su represen-
tación” (Sestafe, 2019, p. 69).
El islam tiene una relación directa con la cultura árabe en tan-
to que surgió en la Península Arábiga, donde se encuentran los
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dos lugares más santos del islam; también El Corán, los hadith y
la sharía están escritos en árabe, idioma en el que históricamente
se ha estudiado también el derecho islámico. Sin embargo, siendo
un proceso tan ampliamente extendido, en el caso de los pueblos
del Sahel y del Cuerno de África, estos africanizaron el islam y
se desvincularon en gran medida de la inuencia árabe (Sestafe,
2019).
Esto guía el análisis en torno a que, aunque la gran mayoría de
los países que se incluyen dentro del
MENA son árabes, “coexis-
ten en la región diferentes pueblos cuyas culturas son igualmente
longevas y que se han preservado tras su conversión al islam, re-
virtiendo la arabización del islam a pesar de los rasgos culturales
árabes de los que no es posible desvincular esta religión” (Sestafe,
2019, p. 64).
A partir de 1980 se produjo un cambio historiográco y dis-
cursivo en torno al mundo árabe e islámico de Oriente Medio
que comenzó, por un lado, en 1978 con la publicación de Edward
W. Said –Orientalismo— y, por otro, con el resurgimiento de
los movimientos y partidos políticos islamistas y la Revolución
Islámica de 1979, cuyo discurso antimperialista, y en especial an-
tiestadounidense y contra Israel, generó gran interés académico
como alerta en Estados Unidos de Norte América (Sestafe, 2019).
En este contexto, en 1996 el estadounidense Samuel Huntin-
gton publicó “El choque de Civilizaciones y la reconguración
del orden mundial”, obra que tuvo consecuencias directas en el
discurso sobre el islam. Huntington consideraba que la cultura
no es fruto de un contexto histórico, político, económico o social
determinado, sino que es algo inherente a los diferentes grupos
humanos que conforman las grandes “civilizaciones”. Situado en
una perspectiva determinista, el autor rechazaba la multicultura-
lidad y consideraba imposible desprenderse del núcleo cultural al
que cada individuo pertenece (Huntington, 2015).
En esta lógica, Huntington recuperó el concepto de “civili-
zación islámica” y la dividió en “subcivilizaciones”, entre ellas la
árabe, la persa, la turca y la malaya, sin identicar aquellas musul-
manas de África del Norte. Tampoco terminó por denir algo tal
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como una “civilización africana” (Huntington, 2015). Esta cues-
tión sin duda acentuó la concepción de un Medio oriente no afri-
cano, expresando también indiferencia respecto de África negra,
sus pueblos, culturas y su participación en la historia del mundo.
Se planteaba al inicio del texto, que un proceso de categoriza-
ción, designación y conceptualización como el caso del
MENA,
posee un profundo componente occidental que inuye directa-
mente en la manera en la que las propias regiones y países señala-
dos se comprenden y analizan a sí mismos. El continente africano
sin duda ha sido una región que se ha visto impactada por tales
perspectivas occidentales. Una de ellas es la de un África dividida
en dos: “por un lado, un norte de África, más cercano a occiden-
te y las culturas del Medio Oriente, un África no negra (aunque
tampoco blanca); y por otro, un África subsahariana, también
llamada Áica negra y mucho más tribal que el norte” (Nwa-
chukwu et al., 2018).
Para estudiosos africanos como Nwachukwu Egbunike (2018)
y el político argelino Imad Mesdoua (2014), esta dicotomía es fal-
sa, ya que los africanos no se denen por una visión colorista, sino
por una historia compartida y unos valores que los unen. Pensar
que lo “negro” es lo mismo que lo “africano”, es producto de una
perspectiva colonialista y racista, desde la cual el norte de África
no sería lo “sucientemente africana”.
En algún momento ha surgido la consideración de que, ser
africano, “tal vez sea solo una cuestión de color” (Amrani, 2015).
En un artículo para el diario, e Guardian, Iman Amrani es-
cribe: “¿Será que ser africano signica ser negro? Y si es así, ¿qué
matiz funcionará? ¿Son los sursudaneses con hermosos pigmen-
tos oscuros y ricos, más africanos que sus vecinos del norte de
piel más clara?” (Amrani, 2015), se pregunta. Una clasicación
basada en la raza, por cierto inexistente (Coppola, 2020), es de-
masiado reduccionista y no tiene en cuenta la gran diversidad del
continente en términos de naciones, culturas y grupos étnicos.
Sin embargo, hay otros puntos en los cuales profundizar para
lograr un análisis más completo sobre la diferenciación introduci-
da externamente sobre una África blanca, y una África negra. En
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primer lugar, una serie de acontecimientos que impactaron fuer-
temente el imaginario colectivo global respecto del norte de Áfri-
ca, como una región distinta al resto del continente: las llamadas
Primaveras árabes. Entre 2010 y 2012 —años aproximados, si se
consideran los casos de Sudán y Alergia (Tisdal, 2019 y Reuters,
2018)—, estos acontecimientos fueron objeto de una fuerte me-
diatización por parte de occidente.
En tal contexto, el concepto de Medio Oriente que incluía a
los países norafricanos, se popularizó fuera del área académica, lo
cual produjo o una visión distinta sobre este grupo de países que
por primera vez en mucho tiempo, eran “buenos” protagonistas
en medios internacionales, en el sentido de comenzar a integrarse
al desarrollismo occidental en términos de democracia desde la
escena política y social.
No obstante, al poco tiempo comenzaron a escribirse artículos
de opinión y notas periodísticas como Quelles retombées des prin-
temps arabes sur l'Aique subsaharienne? (Verón, 2013); Le
printemps arabe et nous (Ngendahayo, 2014) o El impacto de la
primavera árabe en Áica Subsahariana (García-Luengos, 2011),
entre otros. Subyace en todos ellos, una perspectiva que supone que
los movimientos del norte de África inuyen siempre al sur, al Áfri-
ca subsahariana; árabes y musulmanes inuenciando a los países
negros y eliminando la posibilidad de un sur que, a través de sus
movimientos sociales y políticos, inuya también al norte.
De acuerdo con una perspectiva académica eurocéntrica, la
inspiración y empuje hacia la democracia y la liberación del opre-
sor, debe venir del “norte global”, y no del sur, conrmando la
tesis de Boaventura de Sousa Santos y su Introducción a las epis-
temologías del sur (2011), sobre la existencia de cierta polaridad
dentro de las mismas regiones del norte y sur global. Así, quizá,
Medio Oriente y el norte de África representan un norte dentro
de un sur global.
Esto lleva a ponerse sobre la mesa la posibilidad del blanquea-
miento de países como Libia, Marruecos y Egipto, para poder di-
vulgar más ampliamente el peso del norte, en el sur global. No
debe olvidarse que el término de la Primavera árabe, fue acuñado
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por primera vez en la revista estadounidense American Journal
of Foreign Policy, donde se señalaba que se trataba de un concep-
to que ya había sido utilizado para denir algunos movimientos
político-sociales similares en Europa, llamados Primaveras de
los pueblos (Rihawi, 2018). Posteriormente, se habló del término
como un “prestamo histórico”, donde la inspiración del movi-
miento social es Europa, y no África ni Medio Oriente. Un ejem-
plo más de neocolonialismo, pues no debe olvidarse que la zona se
ha convertido en un campo de gran valor geoestratégico debido,
sobre todo, a su riqueza energética. Las primaveras en el norte de
África podrían haber sido la excusa para mantener el autoritaris-
mo a través de los ejércitos y partidos políticos e instituciones -
nancieras internacionales que se han convertido en los pilares del
gobierno mundial —el
FMI, el Banco Mundial, la Sociedad Fi-
nanciera Internacional y la Organización Mundial del Comercio,
además del G-8—, para avanzar y explotar, desde allí, las riquezas
del África subsahariana (Zubieta, 2020).
Esto conduce a la reexión en torno al distanciamiento del
norte africano frente al sur subsahariano, tomando en cuenta
que muchos norteafricanos se identican más como árabes o ára-
be-musulmanes, que como africanos, mientras que los países al sur
del Sahara han sido durante largo tiempo considerados auténtica-
mente aicanos (Nwachukwu et al., 2018).
En un artículo titulado “¿Los egipcios son africanos o árabes?”,
la periodista egipcia Shahira Amin, comparte una investigación
basada en una serie de entrevistas realizadas a personas egipcias
de diferentes ámbitos sociales, sobre cómo se ven a ellos mismos:
[…] la mayoría respondió ‘soy árabe musulmán… Se encogían de
hombros y me miraban perplejos al responder, pues ¿no era un
hecho ya sabido que los egipcios son árabes y que Egipto es un
país de mayoría musulmana? Algunos entrevistados dijeron ser
‘descendientes de los faraones’ pero, sorprendentemente, nin-
gunos de los encuestados se consideraba africano (Nwachukwu
et al., 2018,
§ 12).
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Por otro lado, Afef Abrougui editora tunecina en Global Voi-
ces, comentó:
No
me sorprende oír que algunos africanos, particularmente
del África subsahariana, cuestionen nuestra ‘africanidad’, la de
los norteafricanos… Hay una broma en Túnez que dice que los
tunecinos solo se sienten africanos cuando nuestra selección na-
cional juega en la Copa Africana de Naciones. No recuerdo ha-
ber aprendido en la escuela que Túnez no fuera ‘africano’, pero
la identidad árabe-musulmana sí que era enfatizada, especial-
mente en la política (Nwachukwu et al., 2018, § 14).
En
este sentido, en el preámbulo de la Constitución tunecina
de 2014, hay varias referencias a la identidad árabe y musulmana
del país, pero solo una a África. “Por supuesto, entiendo por qué
los tunecinos se identicarían principalmente como árabes por
el elemento del lenguaje. Sin embargo… África es diversa y de-
beríamos celebrarlo, en lugar de etiquetar lo que es ser
africano” (Nwachukwu et al., 2018, § 13).
Joey Ayoub, libanés, también editor de Global Voices, hace una
importante reexión sobre la construcción de las identidades al norte
de África frente al sur, y destaca que, a diferencia del panarabismo, el
panafricanismo no se convirtió en un ideal con apoyo institucional:
Me parece que la división entre los africanos ‘negros’ subsaha-
rianos y los ‘árabes’ del norte de África es el resultado de que
el panafricanismo ocupara una ruta histórica diferente, en
comparación con el panarabismo. El panarabismo ‘ganó’, en
el sentido de que su narrativa tuvo un apoyo institucional más
signicativo (la Liga Árabe). También creo que ‘ganó’ porque la
causa palestina coincidió con el periodo del ‘antiimperialismo
(Nwachukwu et al., 2018, § 24).
Estas cuestiones llevan a construir identidades inuenciadas
por acontecimientos coyunturales distintos, lo que refuerza o
modica las percepciones en torno a las regionalizaciones.
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Por su puesto hay diferencias culturales dentro de un conti-
nente tan extenso como África, pero estas no deben reducirse a
una cuestión colorista. Una de ellas, por ejemplo, es la religión. A
propósito de esto, resulta pertinente retomar un estudio publica-
do por Pew Research Center (2015). Este consiste en la estimación
sobre la composición religiosa de 198 países y territorios de 2010
a 2050. De acuerdo con este estudio, en 2020, en la región del
MENA habría 3.6% de personas cristianas frente a un 93.1% de
población musulmana. En este rubro, países del norte de África
como Argelia, Egipto, Marruecos, Sudán, Túnez y el Sahara Oc-
cidental —territorio no autónomo bajo supervisión del Comité
Especial de Descolonización de la Organización de las Naciones
Unidas (
UN. Security Council, 2002)— presentan un porcentaje
mayor al 90% en población musulmana. Sin embargo, respecto al
África Subsahariana, se estimó un porcentaje del 62% de pobla-
ción cristiana, frente a un 31.4% de población musulmana. Así,
mientras el islam es actualmente la religión dominante en el nor-
te de África, el cristianismo sigue siendo la religión más profesada
en el África subsahariana.
No obstante, las diferencias religiosas no solo se presentan a
lo largo de continente africano, también son parte de la misma
región del
MENA. Un ejemplo al respecto es la población joven de
los tunecinos, libios y argelinos, quienes en los últimos años pa-
recen ser signicativamente menos religiosos que los del Cercano
Oriente. Michael Robbins, director del Barómetro Árabe, expli-
ca que (Habtom, 2020), hasta cierto punto, esto puede deberse
a los vínculos más fuertes de los países de África del norte, con
los países europeos, y menciona que “la fuerte inuencia cultu-
ral de Francia en Túnez y Argelia, mientras que, en países como
Irak o Líbano, la religión sigue siendo fundamental para la propia
identidad y es menos probable que se vea afectada por tendencias
sociales más amplias” (Habtom, 2020).
En este sentido, mientras que entre los países norafricanos las di-
ferencias étnicas son una característica distintiva, en Oriente Medio
lo son las divisiones religiosas. En países como Iraq o Líbano, el sis-
tema político refuerza las identidades religiosas, lo que sirve para au-
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mentar la prominencia de la religión en la vida diaria. Como resul-
tado, es probable que los niveles de religiosidad se mantengan más
estables en el Medio Oriente en comparación con el norte de África.
También las desigualdades económicas dentro de los países
del
MENA son muy grandes. Según datos del Banco Mundial, por
ejemplo, para el año 2019 los Emiratos Árabes Unidos mostraban
un Producto Interno Bruto (
PIB) per cápita de 43.103,3 dólares
estadounidenses. El caso de Arabia Saudita fue de 23.139,8 dóla-
res; el de Libia se ubicó en los 7.685,9 dólares y el
PIB de Marrue-
cos fue de 3.204,1 dólares (Banco Mundial, 2021).
Por otro lado, la ecuación de identidad en el norte de África,
aunque se trate de una cuestión escurridiza y compleja, es posible
armar que no se reduce a una árabe igual a las de pueblo árabe
en Medio oriente: “En el Magreb, todavía hay comunidades que
hablan bereber o amazigh y un dialecto llamado darija que tie-
ne muchas expresiones francesas y españolas” (Habtom, 2020).
Además, ser árabe no es una alternativa a ser africano o incluso
negro en esta región. Los mauritanos y sudaneses se pueden de-
nir como los tres al mismo tiempo.
Así, parece que el rasgo más compartido entre los países del
MENA es la presencia del islam, un hecho religioso que es a la vez
factor clave del caldo político, social y cultural de la región, así
como “experiencia histórica común” (Sestafe, 2019, p. 60), su-
cientemente distinta al África subsahariana.
En este sentido, para autores como Iman Amrani (2015), es
cierto que en muchas ocasiones los gobiernos norteafricanos han
intentado distanciarse del “África negra”, toda vez que dicho dis-
tanciamiento se interpreta en términos de inuencia y poder:
“después de la independencia, países como Egipto y Argelia mi-
raron hacia el Medio Oriente en busca de un modelo de nación
islámica, o hacia Europa, hacia el norte, en busca de alianzas eco-
nómicas” (Amrani, 2015, § 9). Por supuesto, no puede negarse
el interés del norte de África en asociarse con Oriente Medio.
Arabia Saudita es uno de los cinco principales socios comerciales
de Egipto, tanto para las importaciones como para las exportacio-
nes, pero esta relación no es exclusiva.
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Sin embargo, así como hay diferencias claras entre el norte y
el sur del África, también hay lazos esenciales que los unen. En la
época actual, uno de ellos es la experiencia de los migrantes. En
los suburbios franceses, por ejemplo, los inmigrantes africanos,
independientemente si vienen del norte o sur del Sahara, expe-
rimentan aislamiento y discriminación. Parece que el interés de
clasicar a la población como parte del
MENA, separada de un
África negra, desaparece en el momento en el que migran a terri-
torios europeos. Una vez ahí, recuperan de inmediato su condi-
ción de personas africanas negras.
Una situación que es también es importantes mencionar es
el factor de la historia colonial como un elemento compartido a
lo largo y ancho del continente africano. Parte de esta historia es
la participación de africanos, tanto del norte como del sur, en la
Segunda Guerra Mundial, según el mandato de las tropas colo-
niales francesas e inglesas, también llamadas potencias mundia-
les. Estos soldados africanos provenían de Argelia, Senegal, Malí,
Burkina Faso, Benín, Chad, Guinea, Costa de Marl, Níger y la
República del Congo, Egipto, Nigeria, Sudáfrica y Kenia. Estos
hechos forman parte de la memoria colectiva de los países toda
África (Sankanu, 2010).
Finalmente, es la poderosa lucha contra el colonialismo euro-
peo, otro elemento que se desprende de la historia colonial y que
funge como factor de cohesión en el continente africano, sobre
todo, a partir de1960 (Fall, 1991), año conocido como ‘el Año de
África’ debido a los movimientos independistas que resaltaron los
crecientes sentimientos panafricanos en el continente (Schwartz,
2010), fueron los novelistas y los poetas, los primeros en hacer la
crítica al eurocentrismo, básicamente como armación de una
cultura africana, o de una personalidad africana (Fall, 1991), lo
que posteriormente se fortaleció y se expandió a través de movi-
mientos políticos independentistas.
Fue en este contexto que en 1962 África del Norte se sumó a
la lucha en Sudáfrica contra el colonialismo y el apartheid, y que
en 1969 la capital de Argelia fue sede del Festival Cultural Pana-
fricano (Azikiwe, 2019).
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La organización que formalmente une al continente africano
y cuya concepción encuentra su origen en el panafricanismo, es
la Unión Africana. Esta comprende a 55 estados del continen-
te, dividido en cinco regiones geográcas: norte, sur, oeste, este y
central. El norte de África está formado por siete países: Argelia,
Egipto, Libia, Mauritania, Marruecos, la República Árabe Saha-
raui Democrática y Túnez (Taboada, 1997).
Los principales actores en la formación de la Organización
para la Unidad Africana, que más tarde se convertiría en la Unión
Africana, fueron cinco cabezas de estado, a saber: tres de África
Subsahariana y dos del norte de África: Kwame Nkrumah, quien
después se convertiría en el primer presidente de Ghana, Sekou
Toure de Guinea, Leopold Senghor de Senegal, Gamal Abdel
Nasser de Egipto y Ahmed Ben Bella de Argelia (Bolívar, 2008).
Todos ellos jugaron un rol igualmente importante en la for-
mación de la Organización para la Unidad Africana (
OUA). Por
otro lado, Marruecos y Túnez son miembros de las agrupacio-
nes económicas regionales africanas al sur del Sahara (Taboada,
1997), que derivaron de la Unión Africana. Esto permite obser-
var que, en contextos coyunturales para África como un conti-
nente extenso, tanto los países del norte como del sur, han actua-
do conjuntamente, y se han establecido lazos importantes entre
ellos. Históricamente las naciones africanas en cuestión han com-
partido las mismas luchas. En este sentido, Marruecos, Argelia,
Túnez, Libia y Egipto no solo comparten un pasado colonial con
el resto de África, sino también un continente físico. Si bien la
identidad es en gran medida subjetiva, algunas cosas son irrefu-
tables y el hecho de que el norte de África esté en África es una
de ellas.
Reexiones nales
La historia los términos “Oriente”, “Medio Oriente”, el acrónimo
MENA, así como un “norte de África” frente al “África subsaha-
riana”, muestra que su uso actual en la prensa y en escritos acadé-
micos es de origen europeo-occidental, y que no están desvincu-
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lados a la hegemonía europea ni al “orientalismo”, denunciando
por Edward Said.
Tal hegemonía política, social y cultural ejercida sobre territo-
rios muy diversos entre sí, ha llevado a eliminar las complejidades
propias de diferentes regiones o países, invisibilizando dinámi-
cas especícas al interior de países como los del norte de África.
Centrándose en este último caso, la categoría regional del
MENA,
ha inuido visiblemente en la concepción, tanto interna como
externa, de un norte africano desvinculado del resto de África.
La construcción de tal concepción se ha visto acompañada por
un conocimiento parcial, impreciso y en ocasiones erróneo con
respecto, no solo a los países del norte de África, sino también
respecto del continente africano en general.
Esto se reeja en las dicultades que la academia orientalista
identica en torno a la denición de realidades sociales del norte
de África, al ser estas muy plurales, ya que, basándose en el argu-
mento de que las condiciones históricas y culturales de los países
del norte de África, son más anes a las del Medio Oriente, el
uso de categorías como el
MENA ha tendido reducir su identidad
a lo árabe, islámico y oriental, dejando muy de lado la identidad
africana que también les constituye.
No se puede negar que a todo esto subyace un valor geoestra-
tégico para Occidente: muestras del interés occidental en dividir
el sur global y en particular, el continente africano, hay muchas.
Un ejemplo de ello ha sido dividir el continente africano en un
norte frente a un África que en más de una ocasión se reduce a
la negritud, sin embargo, las diferencias culturales dentro de un
continente tan extenso como África, no deben reducirse a una
cuestión colorista, la cual se encuentra intrínsecamente vincula-
da a una perspectiva racista que busca justicar el colonialismo a
través del falso argumento de la raza.
Otra forma en la que la categoría del
MENA en su construc-
ción orientalista, ha afectado a la visión y comprensión de los te-
rritorios que comprende, es el énfasis puesto en el vínculo entre
la cultura árabe y el islam a pesar de que tanto en Turquía, Irán y
las diferentes sociedades del Sahel y el cuerno de África tuvieron
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lugar experiencias históricas diversas que llevaron a la diferente
adaptación y asimilación del islam en sus respectivas sociedades.
A través de todo lo planteado en este texto, es posible identi-
car un discurso político hegemónico occidental, que no ha dejado
de lado categorías que históricamente han generado opresiones
no solo en Oriente Medio y el norte de África, sino también a lo
largo y ancho del continente a través de procesos muy similares.
Actualmente, la categoría del
MENA mantiene la base discursi-
va sobre la cual fue construida hace aproximadamente cincuenta
años.
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