Elisa de la Peña Ponce de León Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad Nacional Autónoma de México / Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad La Salle
ORCID: 0009-0008-2540-5609
En este trabajo se argumenta que el concepto de naturaleza toda, πᾶς φύσις, expuesto en Metafísica,1 es lo que le permite a Aristóteles argumentar que Dios existe, sin caer en una investigación meramente lógica (como la teoría de Platón). La naturaleza toda es el resultado conceptual de la experiencia fe-noménica del móvil, y nos permite pensar en la relación que existe entre las sustancias móviles. El hecho de que las primeras sustancias móviles interac-túen constantemente entre sí y la experiencia de que solo a través de la rela-ción con otras sustancias alcancen su perfección —su fin— permiten sostener que Dios es, y que tenemos tal conocimiento únicamente cuando se argumen-ta la necesidad de una causa inmóvil para explicar el movimiento de la natu-raleza toda.
In this work, I argue that the concept of all nature, πᾶς φύσις, exposed in Meta-physics, is what allows Aristotle to say that God exists, without falling into a merely logical investigation (as Plato’s theory). All nature is the result of the phenomenal experience of the mobile and allows us to think about the rela-tionship between mobile substances. The fact that the first mobile substan-ces constantly interact with each other and the experience that only through such a relationship do they reach their perfection allow us to sustain, from the evidence of the mobile, God, as the immobile cause of the movement of all nature.
1 Cf. Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982b, 5-10.
Aristóteles, naturaleza, Dios, ciencia, metafísica, cosmos, causa, causa final.
Aristotle, nature, God, science, metaphysics, cosmos, cause, final cause.
Fecha de recepción: junio 2024
Fecha de aceptación: noviembre 2024
La categoría de naturaleza, en su origen filosófico, tiene la capacidad de abar-car todo lo existente, al implicarse también con la categoría de cosmos. Se re-laciona con la determinación de cada ser y, a su vez, con la determinación de todo lo móvil, entendido como la naturaleza del universo. En Aristóteles, la categoría de naturaleza busca ser lo suficientemente amplia para explicar ca-da realidad desde la perspectiva del todo, τό ὅλος, entendido como una forma de unidad específica.
La unidad cósmica resulta de la afirmación de que existe una razón que ex-plica las relaciones entre los diversos seres, siendo esta razón el principio o la causa primera. Aristóteles examina las teorías sobre el principio de las cosas, al señalar las deficiencias de estas y proponiendo una serie de categorías filo-sóficas para abordar las carencias argumentativas de las filosofías anteriores.
Según Aristóteles, la filosofía primera o sabiduría es la ciencia de “los pri-meros principios y las primeras causas”,2 destinada a explicar el cosmos como un todo interrelacionado a partir de un origen primero. El filósofo reconoce a los seres bajo ciertos criterios de unidad y diferencia, es decir, de relación. Así pues, existe un orden en el todo, entendido en la medida en que se reconoce la relación entre los diversos seres naturales que conforman el cosmos.3
2 Metafísica, I, 2, 982b 9, ed. trilingüe de Valentín García Yebra (Madrid: Gredos, 1998).
3 “La ciencia que considera las causas es también capaz de enseñar (pues enseña verdaderamen-te los que dicen las causas de cada cosa). Y el conocer y el saber buscado por sí mismos se da principalmente en la ciencia que versa sobre lo más escible (pues elige el saber por el saber pre-ferirá a cualquier otra la ciencia más ciencia, y esta es la que busca el saber sobre lo más esci-ble). Y lo más escible son los primeros principios y las primeras causas (pues mediante ellos y a partir de ellos se conocen las demás cosas, ni ellos a través de lo que les está sujeto). Y es la más digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, la que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin de cada una y, en definitiva, el de la naturaleza toda, ἐν τῇ φύσει πάσῃ”, cf., Metafísica, I, 2, 982a 29-982b 7. Para referirse a la naturaleza toda Aristóte-les a veces utiliza el término πᾶς φύσις, y en otras ocasiones utiliza ὅλος φύσις. Metafísica, XII, 8, 1074b 3.
La sabiduría primera implica alcanzar el conocimiento de la naturaleza en su totalidad, al proponerse conocer la primera causa,4 ya que la intuición ini-cial en metafísica sugiere que esta es el fin y bien del cosmos. La naturaleza to-da se entiende como una unidad que agrupa todo lo que existe, al considerar que cada fenómeno se presenta como una singularidad en relación con otros.
El concepto de naturaleza toda valida la investigación sobre el principio, ἀρχή, realizada por filósofos anteriores a Aristóteles, ya que el principio, ba-jo cualquier determinación, está presente en todas las cosas y, por lo tanto, el orden de las cosas se relaciona con él. La filosofía primera busca determinar el principio y la causa de la naturaleza en su totalidad, pues entiende esta co-mo una cierta unidad.5
Aristóteles sostiene que se alcanza la verdadera ciencia cuando se cono-cen los primeros principios y las causas de los seres, al hacer hincapié en el fin, τέλος. Es crucial entender que el fin se refiere tanto a cada cosa como a la na-turaleza en su totalidad. La ciencia primera debe conocer el fin de cualquier cosa, lo que implica la investigación de la perfección última del cosmos o la naturaleza completa.
Conocer qué es una cosa coincide con comprender su naturaleza y su fin. Solo cuando conocemos el fin de algo podemos entender qué es y determinar su naturaleza. Por ejemplo, solo sabemos que un cuchillo corta cuando se está realizando la acción de cortar; si deja de cortar, deja de ser un cuchillo, inclu-so si parece serlo. La importancia de que las cosas sean lo que son está ligada a su capacidad para realizar su fin o perfección.
La categoría de naturaleza toda se sostiene en la autenticidad de las sus-tancias, las cuales deben ser lo que son en relación con otras. Esto se funda-menta en su capacidad para alcanzar su fin o perfección, un logro que siempre ocurre en relación con otra(s) sustancia(s). Una de las cuestiones que eviden-cian esto es considerar que las palabras griegas que se traducen como acto son
(1) ἠ ἐνεργέια, una combinación de en, ἐν, y de ergon, ἔργον, que indican estar en-forma; (2) ἠ ἐνετελέχια, un término que encapsula (i) en, ἐν, (ii) telos, τέλος; y (iii) exein, ἔχειν, lo que significa estar en posesión de su fin. O sea, en ambos casos, el acto es estar completamente imbuido en su propósito final.
Para la tesis de este trabajo, es fundamental comprender que el fin de ca-da ser está relacionado con otro, de modo que, por ejemplo, la finalidad de un cuchillo se manifiesta cuando está cortando algo capaz de ser cortado. Así,
4 Cf. Metafísica, I, 2, 982b 21-23.
5 Cf. Metafísica, X, 2, 1053b 9-15. Al respecto menciona Leclerc: “Aristóteles se preocupa aquí por investigar en general qué es el uno: cuál es su naturaleza (φύσις) qué punto de vista nos cues-ta sostener con respecto a su οὐσία”. “The Nature of Metaphysics”, The Review of Metaphysics 11,
n.o 3 (1958): 434.
se empieza a intuir que es mediante la relación de los fines que se puede sos-tener el concepto de naturaleza toda como una realidad que responde a la su-ma de todos los fenómenos, y, en consecuencia, al argumento sobre una causa primera que la explique.
Según mi juicio, Aristóteles presta especial atención a discernir el propósi-to de cada sustancia en relación con otras y, en última instancia, en conexión con el conjunto del universo. Esta consideración posibilita la conceptualiza-ción de la ciencia primera como auténtica. El concepto de naturaleza, φύσις, alude al modo de existencia de las cosas, ya que, en esencia, cada entidad encuentra su definición en función de su propósito. Y según el estagirita, el máximo conocimiento es aquel capaz de explicar este propósito, es decir, el conocimiento de la filosofía primera, tal como se desarrolla y argumenta a lo largo de su obra Metafísica.
¿Qué es la naturaleza toda? Equivale a preguntar ¿cuál es el principio del cos-mos? La pregunta sobre la naturaleza toda indaga sobre el principio subya-cente del cosmos. Desde los albores de la filosofía, los primeros pensadores, conocidos como filósofos naturalistas, han abordado esta cuestión en su in-tento por comprender la esencia del cosmos. Y han buscado responderla me-diante la formulación de un primer principio.
Los principios se refieren a las bases que explican el porqué de los seres, y por ello también son conocidos como causas. Como afirma Aristóteles: “Todas las causas son principios”.6 O sea, el conocimiento de las cosas conduce a discer-nir las causas fundamentales de los seres, primordialmente de las sustancias. La naturaleza toda representa la búsqueda del principio que rige el cos-mos, y su comprensión implica la identificación de las causas fundamentales que subyacen a la existencia y al funcionamiento del universo. Para Aristóte-les, comprender la naturaleza toda implica identificar y enunciar de manera específica cuántas y cuáles son estas causas fundamentales. Estas pueden di-vidirse en distintas categorías, como la sustancia y la esencia, la materia o el
sustrato, el principio del movimiento y la causa final o el bien.
Y puesto que, evidentemente, es preciso adquirir la ciencia de las primeras cau-sas (decimos, en efecto, que sabemos una cosa cuando creemos conocer su cau-sa primera), y las causas se dividen en cuatro, una de las cuales decimos que es la sustancia y la esencia (pues el porqué se reduce al concepto último, y el por-qué primero es causa y principio); otra es la materia o el sustrato la tercera, aque-
6 Metafísica, V, 1, 1013a 16.
lla de donde procede el principio del movimiento y la cuarta, la que se opone a esta, es decir la causa final o el bien (pues este es el fin de cualquier generación y movimiento).7
A partir de estas cuatro causas, Aristóteles puede comprender qué son las cosas y en qué consiste el cosmos.8 Cada una de estas causas contribuye a co-nocer la naturaleza de cada cosa, es decir, cuál es su esencia, lo cual, a su vez, permite establecer la naturaleza del cosmos. A partir de esto, se comprende que el término naturaleza puede y debe ser entendido de diversas maneras. Pe-ro ¿cuántas son estas formas de entenderla? Podemos afirmar que son tantas como las especies de causas, ya que la naturaleza toda designa lo que las cosas son de manera independiente y conjunta.
Por lo tanto, la naturaleza, φύσις, puede entenderse como materia,9 forma, fin y principio de movimiento. Aunque en su sentido más preciso, debe ser com-prendida en relación con el principio de determinación ontológica, es decir, la forma o la sustancia,10 especialmente cuando se refiere a los seres animados.
7 Metafísica, I, 3, 983a 24-35.
8 Para Aristóteles, uno de los grandes errores de los filósofos anteriores a él es que no conside-raron las cuatro especies de causas. Unos se quedaron únicamente en la causa material, otros en la formal, etc. Cf. Metafísica, I, 3-I, 9. Al realizar una revisión crítica acerca de la propuesta de la indagación del principio hecha por los filósofos anteriores a él, considera que estos única-mente alcanzaron a preguntarse parcialmente el ser de las cosas. Los naturalistas consideraron que los elementos eran el principio de las cosas, reduciendo el conocimiento de estas a la causa material. Los que sí se preguntaron por la causa de cambio lo atribuyeron también a principios materiales. Otros que se preguntaron por el origen del movimiento o de la causa motora dije-ron que era un entendimiento, pero no explicaron de qué manera procedía este, o recurrieron a los contrarios (como si estos fueran principios separados de las cosas). Algunos más, consi-deraron que el ser de las cosas se distinguía a partir de lo numérico, como los pitagóricos; atri-buyendo, además, a este principio también la movilidad a partir de los contrarios. Finalmente, Platón sostuvo que las ideas eran un principio de las cosas separado de ellas, para explicar lo que estas son, pero olvidó establecer con exactitud cuál era el origen y el fin de las cosas.
9 Atendiendo a la causa material: “Se llama también naturaleza el elemento primero, informe e inmutable desde su propia potencia, del cual es o se hace alguno de los entes naturales; por ejemplo, se dice que es el bronce la naturaleza de la estatua y de los utensilios de bronce, y la madera de los de madera. Y lo mismo de las demás cosas”. Metafísica, V, 4, 1014b 27-31. El senti-do de elemento material de los seres naturales parece referirse a cualquier cosa que pueda ser designada como algo, pues el ejemplo de la estatua se refiere a un producto que se produce se-gún la técnica, y no en el sentido más propio de naturaleza. El término φύσις comienza a ser problemático porque se puede aplicar a cualquier cosa que sea, y no únicamente a lo que se ge-nera al modo de los seres animados (no obstante, este sea su sentido más adecuado).
10 La esencia se refiere a lo que hace ser a las cosas lo que son; por tanto, la esencia de los seres ma-teriales, de los que tenemos experiencia sensible, incluye siempre la enunciación de la causa material y la formal, por cuanto es imposible que una forma que sea pueda conocerse senso-rialmente, sea sin materia y cualquier materia exige la forma como principio determinante. Cf. Metafísica, VII, 7-VII, 9. Si bien la naturaleza se puede entender en relación con las cuatro cau-
Y es naturaleza no solo la materia primera (y esta es de dos modos: o la primera pa-ra el objeto mismo, o la primera absolutamente; por ejemplo, para los objetos he-chos de bronce, el bronce es el primero de ellos, pero absolutamente, sin duda, el agua, si es que todas las cosas fusibles son agua), sino también la especie y la sus-tancia (καὶ τὸ εἶδος καὶ ἡ οὐσία); y este es el fin de la generación (τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ τέλος τῆς γενέσεως). Y por extensión, a partir de aquí y en general, toda sustancia se llama naturaleza a causa de esta, porque también la naturaleza es cierta sus-tancia (καὶ ὅλως πᾶσα οὐσία φύσις λέγεται διὰ ταύτην, ὅτι καὶ ἡ φύσις οὐσία τίς ἐστιν.). Así pues, de acuerdo con lo expuesto, la naturaleza primera y propiamente dicha es la sustancia de las cosas que tienen el principio del movimiento en sí mismas en cuanto tales; la materia, en efecto, se llama naturaleza por ser susceptible de es-te movimiento, y las generaciones y el crecimiento, por ser movimiento a partir de este principio. Y el principio del movimiento es este, inmanente en ellos de algún modo, o en potencia o en acto.11
La naturaleza, φύσις, puede ser abordada de múltiples maneras y constitu-ye una categoría análoga. La similitud entre las distintas interpretaciones de φύσις radica en su propósito de definir qué es algo. Aristóteles utiliza los tér-minos idea y sustancia, εἶδος y οὐσία, para referirse a la determinación ontoló-gica de un objeto, es decir, su existencia inherente y no en relación con otro ser. Por ejemplo, al afirmar que la naturaleza de un objeto es ser una silla, también podríamos decir que es madera si es el material del que está hecha. Sin embargo, es más adecuado entender la naturaleza en el primer sentido, ya que definir algo como una silla comunica mejor su determinación ontoló-gica que designarlo como madera, y es silla el concepto que expresa lo que la cosa es con mayor precisión, pues implica su propósito final.
La naturaleza de un objeto se define principalmente por su fin y cómo es-te se manifiesta, es decir, en su actualización. Por ejemplo, si alguien necesi-
sas, es en relación con la forma como se utiliza de manera más propia, por cuanto la forma de-termina a las cosas a ser lo que son. La forma es el principio ontológico más fuerte, pues, si bien en los seres móviles la esencia ha de incluir tanto a la forma como a la materia, en los seres sin materia la forma se identifica o es la esencia misma: “Las cosas que no tienen materia, todas son absoluta y directamente algo uno”. Metafísica, VIII, 6, 1045b 25. Santo Tomás de Aquino explica en el opúsculo Sobre el ser y la esencia: “Tampoco la forma sola puede ser la esencia de la sustancia compuesta, por más que muchos se empeñen en sostenerla. En efecto, por lo que lle-vamos dicho, es claro que la esencia es aquello que la definición significa; más la definición de las sustancias materiales no incluye tan solo la forma, sino también la materia” (C. II); “En toda sustancia inteligente tiene que haber, pues, una completa inmunidad a la materia, de suerte que ni tenga a la materia como parte suya, ni tampoco tenga la manera de ser de las for-mas que informan a la materia” (C. IV). El ente y la esencia (texto latino según la edición leoni-na, XLIII).
11 Metafísica, V, 4, 1015a 7-19.
ta hacer una fogata y solo tiene sillas de madera a su disposición, entonces lo más importante es que la silla esté hecha de madera, ya que se utilizará pa-ra ese propósito. En este caso, al utilizar el artefacto para encender la fogata, se emplea la madera en calidad de madera; por lo tanto, en esta situación, la madera actúa como la determinación formal, en lugar de ser simplemente el sustrato (como sería la madera de la silla, cuando alguien se sienta en el arte-facto, y la usa como silla).
Aristóteles señala que el término naturaleza, φύσις, se emplea en su sentido más estricto para aquellos seres que poseen en sí mismos el principio de au-tomovimiento, es decir, aquellos capaces de generación y crecimiento por sí mismos. Esto implica que cualquier ser puede ser denominado por cierta na-turaleza en función de cualquier principio constitutivo que lo defina como tal. En consecuencia, la naturaleza hace referencia a un principio determi-
nante de una cosa, especialmente en relación con su determinación concre-ta, como por ejemplo una manzana o algo redondo. El concepto naturaleza se emplea de diversas maneras, las cuales pueden ser clasificadas en una je-rarquía, ya que algunos modos de expresar la naturaleza de algo transmiten de manera más efectiva su determinación última, es decir, la más verdade-ra (por cuanto expresa mejor lo que la cosa es). Por ejemplo, Aristóteles sos-tiene en Física que la forma constituye la naturaleza en mayor medida que la materia, ya que cada objeto alcanza su verdadera determinación solo cuan-do está completamente desarrollado, más que cuando está en un estado de potencialidad.12
La naturaleza de una sustancia se refiere al entendimiento de su determi-nación ontológica, la cual está estrechamente relacionada con su capacidad para alcanzar su fin de manera efectiva.13 Por ejemplo, la esencia de un cu-chillo se define por su capacidad para cortar, y su propósito se cumple mejor cuando está en pleno uso. De este modo, la naturaleza, φύσις, implica un fin específico, y cada propósito conlleva una naturaleza particular, como se afir-ma en Política: “la naturaleza es fin”.14
12 Cf. Aristóteles, Física, II, 1, 193b 6-8, trad. por Ute Schmidt (Ciudad de México: unam, 2001).
13 Es interesante el estudio que realiza Martin Heidegger sobre el concepto de phýsis en Aristó-teles. El autor alemán explica que conocer la φύσις de un ser es conocerlo en cuanto lo que se concluye: “Puesto que φύσις es un modo de οὐσία y puesto que, en su propia esencia surge de la φύσις inicialmente proyectada, por eso la ἀλήθεια pertenece al ser, y por eso se desvela co-mo un carácter de la οὐσία la venida a la presencia en lo abierto de la ἰδέα (Platón) y del κατὰ τὸν λόγον (Aristóteles), por eso, para este último, la esencia de la κίνησις se torna visible como ἐντελέχεια y ἐνέρχεια”. Heidegger, “Sobre la esencia y el concepto de la φύσις, Aristóteles Físi-ca B, 1”, en Hitos, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte (Madrid: Alianza, 2001): 249.
14 Aristóteles, Política, I, 1, 1252b 32.
En consecuencia, las diversas naturalezas de las cosas se determinan en rela-ción con sus distintos propósitos. Esto, a su vez, está vinculado con el orden de todos los seres entre sí, ya que para Aristóteles todo fin se orienta hacia el bien de cada cosa. Esto conlleva, primero de manera implícita y luego explíci-ta, que todo el universo tiende hacia un fin último que se muestra necesaria-mente como “el bien”. Este bien es anterior y dirige todo lo que sucede en el cosmos, incluso lo que se atribuye al azar:
Puesto que el azar y la suerte son causas [de eventos] de los cuales también la in-teligencia y la naturaleza podrían ser causantes; cuando uno accidentalmente ha llegado a ser causa de estos mismos y, puesto que nada accidental es anterior a lo que es en sí, es obvio que tampoco la causa accidental es anterior a la causa en sí. Por tanto, el azar y la suerte son posteriores a la naturaleza y a la inteligencia.15
El hecho de que la inteligencia ordene el cosmos como bien absoluto impli-ca que todo acontecimiento se rige por las interrelaciones de bienes. Para Aris-tóteles, cada suceso, inclusive los que pasan accidentalmente, puede explicarse dentro de este marco teleológico, que constituye el fundamento del universo. Si se afirmara lo contrario, se sugeriría que Aristóteles admite la existencia de un espacio en el mundo natural donde los eventos ocurren no solo de manera inexplicable, sino al margen de la teleología del primer principio. 16
Aristóteles reconoce la existencia de lo accidental, κατὰ συμβεβηκὸς, pero sostiene que, a diferencia de ciertos fenómenos físicos, no son objeto propio del conocimiento científico. Para un estudio científico del ser físico, mutable por naturaleza, es necesario recurrir a sus principios necesarios para com-prenderlo. Aristóteles plantea la pregunta: “Lo necesario [en la naturaleza]
¿se da de manera condicionada o absoluta?”17 y responde:
Las otras cosas, que tienen un propósito, no existen sin la necesidad del material, pero no son producidas por esas cosas en sí mismas, excepto en cuanto a la mate-ria, sino para algo. Por ejemplo, ¿por qué un serrucho es de esta manera? Para ser un serrucho y cumplir su función. Sin embargo, este propósito sería imposible si no estuviera hecho de hierro; por lo tanto, es necesario que sea de hierro si va a ser un
15 Física, II, 6, 198a 5-10.
16 Para consultar detenidamente esta posible interpretación, véase el punto “¿Tienen causas las coincidencias?” en Richard Sorabji, Necesidad, causa y culpa (Ciudad de México: unam, 2003), 21-52.
17 Física, II, 9, 199b 34-35.
serrucho y cumplir su función. Hay una necesidad condicionada en el modo en que se da, pero en la noción de la finalidad, es necesario.18
Para Aristóteles, entender las leyes de la naturaleza; es decir, alcanzar el cono-cimiento de las relaciones necesarias en el orden del movimiento, está condicio-nado por la finalidad. Y la finalidad está intrínsecamente relacionada con un principio ordenador del cosmos que trasciende los estándares físicos, y que es una realidad metafísica. Y es por ello que, aunque lo físico reclama para su ex-plicación lo metafísico, lo metafísico para tener argumentos suficientes ha de partir de lo físico. Un orden, una inteligencia, parece revelarse a partir de ad-mitir la relación de las sustancias entre sí, desde la perspectiva teleológica. El estagirita propone un marco comprensivo suficiente para afirmar la existen-cia y la veracidad de todos los fenómenos naturales, incluso los accidentales,19 bajo el concepto de naturaleza toda.
Cuando Aristóteles declara que la inteligencia precede a todo fenómeno cósmico, sugiere que todo en el universo se desarrolla a partir de un princi-pio necesario. Incluso lo accidental está subordinado al primer principio ne-cesario, que es anterior y ordenador del cosmos, y que representa el bien en sí mismo:
Lo que se busca para algo es un fin; y si este fin no busca algo más, sino que es bus-cado por todas las demás cosas, entonces es un fin último. Si este fin último exis-te, no hay progresión infinita; pero si no existe, tampoco habrá nada por lo que se busque. Aquellos que sostienen una progresión infinita inadvertidamente destru-yen la naturaleza del bien. (Sin embargo, nadie se esforzaría por nada si no hubie-ra un fin al que llegar); ni habría entendimiento de los entes.20
El bien es el principio que otorga razón al orden de todas las cosas en el cosmos. Para Aristóteles, las cosas materiales son, por experiencia evidente, corruptibles. Por lo tanto, el sentido del bien, como necesario en el orden te-leológico, se comprende desde una ascensión cognitiva del conocimiento hu-
18 Física, II, 9, 200a 8-14.
19 Esto también lleva a cuestionar la relación de este primer principio metafísico en relación con la acción humana, particularmente en su dimensión ético-política. La acción humana no pue-de reducirse al orden de lo accidental, κατὰ συμβεβηκὸς, aunque tampoco lo excluya (pues se puede dar lo voluntario junto con lo accidental). El conocimiento de la acción humana para Aristóteles exige un ejercicio racional práctico-prudencial diferente del conveniente en Física y Metafísica, que parece ser un conocimiento teórico-especulativo. Consecuentemente, quizá sea posible pensar en una escisión entre el orden de lo cósmico y el de lo humano como cuestión aporética en la comprensión aristotélica del cosmos.
20 Metafísica, II, 2, 994b 9-14.
mano, que debe ir de lo material corruptible hacia lo inmaterial incorruptible. En sus propias palabras: “Es también imposible que lo primero, siendo eterno, se corrompa. Puesto que, en efecto, la generación en sentido ascendente no es in-finita, necesariamente lo primero de cuya corrupción se produjo algo no se-rá eterno”.21
En esta ascensión, que lleva a cabo en Metafísica, Aristóteles señala que en el cosmos existen sustancias de tres tipos: (i) materiales perecederas, (ii) ma-teriales imperecederas, así como (iii) inmateriales.22 Ahora bien, Aristóteles desarrolla también las siguientes ideas: (a) toda sustancia puede ser conside-rada como cierta naturaleza, “la sustancia es una [...] cada una es una entele-quia y cierta naturaleza”,23 por lo que se puede afirmar que existen diferentes naturalezas en el universo. Y, (b) ya que se comprenden todos los fenómenos de lo móvil bajo el concepto de naturaleza toda, es claro que solo una ascensión cognitiva capaz de interrelacionar a todo lo móvil, bajo un único criterio, pue-da llegar a argumentar la existencia de un bien, que se convierte en el primer principio ordenador del cosmos.
El sentido teleológico es complejo, ya que comprender la relación de los fi-nes de los distintos seres bajo un primer principio no es un conocimiento evi-dente, y parece ser una tarea muy difícil. Aristóteles argumenta que, para comprender esto, es necesario partir del conocimiento evidente de las cosas y avanzar especulativamente a través del análisis. La argumentación teórica re-quiere, por lo tanto, comenzar desde lo más comprensible para nosotros, esto es, los objetos sensibles. Y luego avanzar hacia lo más comprensible en sí mis-mo, o sea, Dios o el primer principio (primer principio del cosmos, que es, se-gún su naturaleza, necesario e inmaterial).
El orden de los fines se relaciona, por un lado, con lo móvil, que en cier-to sentido es lo no necesario. Pero, por otro lado, se vincula con lo inmóvil en relación con el fin último, que es el ser más necesario. Así, Aristóteles afirma que hay un fin que es principio, que rige con necesidad el cosmos; y el cosmos móvil se rige bajo el principio de aquello que pudo no haber sido, pero es.
Por consiguiente, el caos y la noche no duraron tiempo infinito, sino que siempre han existido las mismas cosas, o cíclicamente o de otro modo, si efectivamente el acto es anterior a la potencia. Por lo tanto, si siempre se repite cíclicamente lo mis-mo, tiene que subsistir siempre algo que actúe del mismo modo. Y si ha de haber generación y corrupción, tiene que haber otra cosa que actúe siempre, unas ve-ces de un modo y otras veces de otro. Tendrá que actuar, por tanto, en cierto mo-
21 Metafísica, II, 2, 994b 6-8.
22 Cf. Metafísica, XII, 1, 1069 a 30-1069b 5.
23 Metafísica, VIII, 4, 1044a 7-9.
do por sí misma, y en virtud de un tercero o bien en virtud de la primera causa. Esta es, en efecto, según hemos dicho, causa de lo que siempre es lo mismo [...]. Y puesto que lo que se mueve y mueve es intermedio, tiene que haber algo que sin moverse mueva, que sea eterno, sustancia y acto. Y mueven así lo deseable y lo in-teligible, mueven sin ser movidos [...]. Y [la causa final] mueve en cuanto que es amada, mientras que las demás cosas mueven al ser movidas [...]. Y puesto que hay algo que mueve siendo inmóvil, y siendo en acto, no cabe en absoluto que sea de otro modo [...]. Es por tanto ente de necesidad; y en cuanto es por necesidad es un bien, y, de este modo principio. [...] Así, pues, de tal principio [causa primera, bien o Dios] penden el cielo y la naturaleza.24
Los propósitos de los seres corruptibles —más que estar sujetos a lo que es superfluo o a lo que podría ser de otra manera, o estar sujeto al dominio del hombre para determinarlo— se insertan coherentemente dentro del sistema teleológico, ya que, lo que cambia lo hace de manera cíclica. La naturaleza co-rruptible, al repetirse, sigue evidenciando su condición de realidad en cons-tante movimiento, sin un principio ni un fin definidos en sentido lineal. Por consiguiente, su aparente desaparición siempre se interpreta como un prelu-dio al renacer. Para Aristóteles, el cambio ocurre de manera repetida, lo que sugiere que incluso en lo corruptible hay cierto grado de necesidad, derivado del fin o τέλος del universo, que es eterno y muy necesario.
La consideración de que la causa final constituye el fin último y el bien abso-luto del universo implica que todo lo que conforma el cosmos es necesario, ya que Dios y el cosmos coexisten eternamente: “Puesto que todo lo que es mo-vido es movido necesariamente por algo, y el primer motor es necesariamente inmóvil en sí mismo, y el movimiento eterno tiene que ser producido por algo que sea eterno, y el movimiento único”.25
Por lo tanto, dado que todo lo que existe se explica desde el primer prin-cipio necesario que gobierna todo lo que existe, toda naturaleza es buena, di-rigida hacia su fin, y necesaria en cuanto que se rige de acuerdo con el bien absoluto (que impulsa sin ser impulsado a todos los seres). Dios se entiende como un acto perfecto e inmóvil suficiente en sí mismo, ya que es el bien su-premo que explica el movimiento tanto de los seres celestiales como de los te-rrestres, y el conjunto de todos ellos constituye la naturaleza toda.
24 Metafísica, XII, 7, 1072a 8-1072b 14.
25 Metafísica, XII, 8, 1073a 20-25.
La unidad del cosmos, para Aristóteles, admite su diversidad desde la uni-dad necesaria que realiza la causa primera, que es amada como máximo bien ordenador. La argumentación metafísica de Aristóteles sobre la naturaleza del cosmos resuelve el problema de la corrupción a través de la teleología, ya que afirma que todo movimiento se explica desde un principio necesario que mantiene el orden del cosmos. El movimiento se resuelve no solo mediante nuevas categorías, sino también mediante una ascensión cognitiva última; que, partiendo del conocimiento de las cosas sensibles, a través de la inteli-gencia, νοῦς, y mediante la inducción,26 es capaz de llegar a un conocimiento especulativo universal que se refiere a un ser singular inmóvil e inmaterial, el cual no es posible conocer directamente vía fenoménica.27
En esta ascensión cognitiva aparece el denominado problema de los motores inmóviles. Aunque esta lectura es compleja y problemática, como bien observa Laks.28 Aristóteles aborda el problema del movimiento de los astros en Meta-física, XII, 8, después de haber afirmado que solo hay un motor inmóvil sepa-rado de lo material,29 para ello retoma lo que él considera como conocimiento propio de la astronomía que “estudia una sustancia sensible y eterna”.30 Si-guiendo los conocimientos de la astronomía y partiendo del primer motor inmóvil, el estagirita afirma31 que es razonable hablar de 55 o de 47 motores inmóviles.32 Y cierra esta reflexión al retomar su punto de partida, es decir, afirmando un único primer motor inmaterial: “Ahora bien, las cosas que son muchas en número tienen materia […]; en cambio, la esencia primera no tiene materia, pues es una entelequia. Por consiguiente, el primer motor, que es in-móvil, es uno en enunciado y en número. Y también es uno lo movido siempre y continuamente. Por tanto, uno solo es el cielo”.33 Por lo que, según mi jui-cio, la necesidad del primer motor inclusive avala la actividad de estos astros, y concluyen de manera contundente en la existencia de un único cielo, que es a su vez, como inmediatamente menciona nuestro autor, la naturaleza toda.34 Esta ascensión cognitiva última es un método de conocimiento que pro-
pone ir de lo más inmediato para el conocimiento humano, es decir, los seres
26 Cf. Aristóteles, Ética nicomáquea, 6.11, 1043a 5-15.
27 Cf. Metafísica, XII, 6, 1071 b 20-22.
28 André Laks, “Los motores inmóviles de Aristóteles: Una introducción sencilla a un problema complejo”, en Tópicos: Revista de Filosofía (2013), 5-24.
29 Metafísica, XII, 7, 1073a 3-5.
30 Metafísica, XII, 8, 1073b 5-6.
31 Metafísica, XII, 8, 1073a, 25-30.
32 Metafísica, XII, 8, 1074a 10-17.
33 Metafísica, XII, 8, 1074a 33-1074b 1.
34 ὅλος φύσις. Metafísica, XII, 8, 1074b 3.
materiales, hacia lo que existe y no es perceptible, para comprender el univer-so en su causa última. Por lo tanto, este método en algún momento es especu-lativo y se funda en una reducción al absurdo. El conocimiento sobre Dios se establece de manera negativa, por lo que Dios es no móvil, incausado e in-material. En este sentido, la única forma de aproximarse al concepto de Dios desde lo fenoménico es asumiendo que toda la naturaleza es móvil; aunque en realidad no sepamos qué es la inmovilidad, más allá de una comprensión mental, ya que somos capaces de negar lo móvil, aunque esto no sea fenomé-nico en sentido estricto. Como sostiene Aubenque:
Mas cuando hablamos de Dios como motor inmóvil, ¿qué sabemos propiamente de la esencia de lo divino, es decir, del fundamento o principio? Nada. Diciendo esto, ciertamente, conocemos la relación de Dios con el mundo y en particular con no-sotros los hombres; o mejor dicho: conocemos nuestra relación con Dios, la relación de un ente que habita el mundo en movimiento (y que posee la propiedad de re-producir este movimiento con su pensamiento, que es él mismo un movimiento) [con la causa de ese movimiento en el que habita y vive]. Conocemos a Dios, por tanto, como la causa del movimiento; lo conocemos en el marco de nuestra expe-riencia del movimiento. Pero no lo conocemos en sí, es decir, en su principalidad; en términos aristotélicos, no lo conocemos en sí (καθ’αὑτό), sino por relación a no-sotros (πρὸς ἡμᾶς). No conocemos el comienzo en su originalidad, no tenemos de él una intuición originaria, es decir, una intuición que coincidiría con el origen [en su brotar mismo]. Lo conocemos solo a partir de sus consecuencias. Carecemos, en tanto que hombres, de un saber inaugural del comienzo.35
Es decir, por necesidad especulativa, se sostiene la existencia del ser abso-luto como el primer principio del cosmos móvil. El argumento de Aristóteles es legítimo porque las sustancias sensibles materiales y móviles son evidentes y, por lo tanto, innegables para el ser humano en cuanto conocidas. El hecho de que la naturaleza toda sea concebida por la razón implica que el punto de partida del argumento se base en un conocimiento directo (a diferencia de la propuesta platónica). Como bien dice Athanasopoulos: “La convicción de Aris-
35 Pierre Aubenque (2017) “Aristóteles y el problema de la metafísica”, en Logos: Anales del Semi-nario de Metafísica 50 (2017): 16. En esta misma dinámica afirma Laks: “Así, comprendemos que estos capítulos del libro XII sean identificados en la tradición como el lugar donde Aristóteles trata de la ‘ciencia teológica’ mencionada en Metafísica, VI, 1, 1026a 19, y de la que no tenemos ninguna otra exposición en el corpus aristotélico. Pero es necesario decir que se trata, en cual-quier caso, de una teología bastante tenue, que incluso puede ser leída como la racionalización, incluso secularización, de ‘teologemas’ tradicionales”. “Los motores inmóviles...”: 21.
tóteles de que alguien que sabe algo de manera positiva tiene un conocimien-to mucho mejor de las cosas que alguien que solo sabe qué es lo que no es”.36 De este modo, Dios, el acto puro —la causa incausada o el motor inmóvil—adquiere un estatus ontológico porque solo a través de este principio inma-terial, sin potencia alguna, se puede explicar la eternidad del movimiento del mundo físico móvil, o sea, de la naturaleza toda. Para Aristóteles, solo es po-sible la filosofía o sabiduría primera, desarrollada en su obra Metafísica, como ciencia, si se afirma la existencia de un primer principio que, siendo perfecto, no dependa de la materia; y este principio es Dios. Este conocimiento de Dios procede de una ascensión cognitiva que parte de la comprensión de la movili-dad, y también de la generación y corrupción, de los seres a partir de las cate-
gorías de acto y potencia.
La Metafísica de Aristóteles se desarrolla en tres libros: Ζ, Η y Θ, que tra-zan el camino para afirmar la existencia de un ser absoluto a partir de la ca-tegoría de sustancia. En el libro Ζ, se aborda el tema de la sustancia desde la definición, al explicar que es imposible afirmar o negar la existencia de Dios por este camino, ya que no se puede definir adecuadamente lo singular.37 Este libro analiza detenidamente el λόγος como definición. Al estudiar minuciosa-mente la propuesta de los platónicos, a los que considera sobre todo como un estudio lógico,38 que intenta independizarse de lo móvil, cayendo en supues-tos insostenibles, el estagirita concluye en este estudio: “A qué se debe llamar sustancia y cuál es su naturaleza, digámoslo de nuevo y tomando un nuevo punto de partida”.39
En Metafísica Η se aborda la composición hilemórfica de los seres. Aristóte-les, al retomar la idea, ἰδέα, platónica, propone anular el dualismo platónico. El estagirita sostiene que la composición de materia y forma se refiere a una unidad sustancial, ya que materia y forma, más que ser principios realmente separados, son lo mismo considerado en términos de qué es, es decir, como ac-to (y forma); o, en dado caso, como lo que puede llegar a ser un determinado qué, en el futuro, es decir, como potencia (a partir de la materia):
La materia última y la forma son lo mismo, aquella en potencia, esta en acto de suerte que es igual buscar cuál es la causa de la unidad y de ser uno; cada co-sa, en efecto, es una, y tanto lo potencial como lo actual son uno en cierto modo;
36 Constantinos Athanasopoulos, “Ousia in Aristotle’s Categories”, Logique et Analyse 53, n.o 210 (2010): 215.
37 Cf. Metafísica, VII, 15-VII, 16.
38 Cf. Metafísica, XII, 1, 1069a 20-30.
39 Metafísica, VII, 17, 1041a 6.
de suerte que no hay ninguna otra causa, a no ser alguna que haga pasar de la po-tencia al acto.40
Aristóteles explica que mientras la materia implique la forma, ya no pue-de haber un principio potencial sin forma (ya que nada puede provenir del no ser), la forma no implica materia, lo que lleva a sostener la existencia de seres inmateriales como posibles. En la Metafísica Θ, a partir de la comprensión del ser como acto, ἐντελέχεια, y potencia, δύναμις, se afirma la superioridad onto-lógica del acto, ya que nada puede provenir de la potencia absoluta, por lo que todo ha de provenir de algo que esté en acto. Es importante comprender que esta jerarquía ontológica parte de lo móvil, pero en todo aquello que es cons-tatable el devenir de una y otra manera, la potencia permanece, como cierto no ser. Por ello, la movilidad de la naturaleza toda no puede generar una au-toexplicación sobre su determinación como sustancia móvil.41 Esto lo lleva a sostener la necesidad de un acto que no tenga nada de potencia:
En cuanto a la sustancia, es anterior el acto a la potencia, y, como dijimos, en cuan-to al tiempo siempre hay un acto anterior a otro, hasta llegar al del que siempre mueve primordialmente. Pero, también, en un sentido más fundamental; pues las cosas eternas son sustancialmente anteriores a las corruptibles, y nada es eterno en potencia.42
40 Metafísica, VIII, 6, 1045b 17-22.
41 “Para Aristóteles, el movimiento es posible a fuerza del motor, por lo que lo que se mueve en sí mismo no tiene posibilidad de moverse, en última instancia, debe ser lo inmóvil lo que es razón del movimiento”. Athanasopoulos, “Ousia in Aristotle’s Categories”, 27. Por otro lado, Menn señala adecuadamente que si bien Aristóteles se distancia críticamente de su maestro, el problema de determinar un primer motor capaz de explicar todo movimiento ya está pre-sente en Platón. “Plato argues there [Laws] that every motion proceeds from a mover, and that if (as he assumes) an infinite regress of movers is impossible, the first mover must be moved by itself rather than by something else. This self-moving source of motion Plato identifies wi-th soul, and he thinks that, beyond human and brute souls, some one or more divine souls su-pply the motions of the heavenly bodies, and thus govern the universe […] Aristotle is starting it this argument in Physics 8, but is modifying it: as Aristotle points out, the first mover need not be self-moved, because it need not be moved at all in order to move something else” (“Pla-tón sostiene allí [las leyes] que todo movimiento procede de un motor, y que si (como él supo-ne) es imposible una regresión infinita de los motores, el primer motor debe ser movido por sí mismo y no por otra cosa. Platón identifica esta fuente automovedora de movimiento con el al-ma, y piensa que, más allá de las almas humanas y brutas, una o más almas divinas suminis-tran los movimientos de los cuerpos celestes, y así gobiernan el universo [...] Aristóteles parte de este argumento en Física 8, pero lo modifica: como señala Aristóteles, el primer motor no necesita ser automovido, porque no necesita ser movido en absoluto para mover otra cosa”). Menn, “Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good”, The Review of Metaphysics 45, n.o 3 (1992): 544.
42 Metafísica, IX, 2, 1050b 1-6.
Acto y potencia, así como el argumento sobre la prioridad ontológica del acto sobre la potencia, permiten argumentar en la Metafísica Λ la necesidad de la existencia de un ser cuya sustancia sea ser acto que, por ende, es vivo: “Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida, y dura-ción continua y eterna; pues Dios es esto”.43
La naturaleza toda, o sea, el cosmos mismo, se entiende solo, como obje-to de la Metafísica, igual que un ser necesario y móvil, indispensable para ar-gumentar que existe un primer principio eterno e inmutable (absolutamente necesario). Este conocimiento cumple de manera suprema con el deseo natu-ral de conocer del ser humano,44 ya que puede pensar en Dios como sustancia perfecta; y argumentar especulativamente sobre su existencia a partir del co-nocimiento evidente que se obtiene de lo móvil.
A partir de los argumentos anteriores se concluye lo siguiente:
La naturaleza se erige como categoría indispensable en el pensamien-to filosófico metafísico de Aristóteles. Esta noción filosófica permite cuestionar y reflexionar sobre la totalidad del ser y de la sustancia. En medio de la mutabilidad inherente a la naturaleza, el ser humano en-cuentra en los ciclos naturales una vía para comprender, analizar las causas y prever eventos. Asimismo, la manera en que los cambios ocu-rren en la naturaleza revela una serie de relaciones coherentes entre entidades fenoménicamente independientes, lo cual no solo carece de arbitrariedad, sino que muestra una coherencia intrínseca. Sostengo que la contemplación de la naturaleza es el punto de partida para es-tablecer relaciones causales, las cuales, en conjunto, permiten percibir el cosmos como una armonía. Al referirme al concepto contemplación, me refiero a la actividad racional que busca comprender causalmen-te aquello que no controla; es decir, lo que el hombre solo puede obser-var y entender, puesto que son cosas que no dependen de él ni puede transformar.
La naturaleza facilita el conocimiento del ámbito fenoménico en su re-
lación mutua. Y en su sentido más estricto se refiere a la esencia de las cosas que se generan, crecen, y se mueven. El pensamiento metafísi-co de Aristóteles argumenta sobre la existencia de Dios, y sostiene que el método apropiado para ello es partir de lo móvil bajo la unidad del cosmos.
43 Metafísica, XII, 7, 1072b 28-30.
44 Cf. Metafísica, I, 1, 980a 20.
El que los seres existentes estén interrelacionados a partir de sus fines y su consecuente perfección permite concebir la naturaleza toda. La per-fección de todas y cada una de las sustancias existentes evidencia una relación entre ellas. A partir de esto, es concebible una sustancia móvil capaz de agrupar todo lo móvil, en otras palabras, la naturaleza toda. El que todas y cada una de las sustancias existentes, con su identidad definida, alcancen su perfección en relación con otras sustancias, facili-ta el proceso de ascensión cognitiva metafísica para postular la existen-cia de un primer principio capaz de explicar el movimiento del conjunto de la naturaleza. Implícitamente, esto conlleva a la idea de que existe un bien supremo, que tiene la capacidad de explicar el movimiento tan-to de entidades individuales como de la totalidad del cosmos, ya sea en su existencia independiente o en su interrelación como parte inte-grante del universo.
El concepto de naturaleza toda es una categoría metafísica fundamental
para argumentar sobre la existencia de Dios sin basarse únicamente en suposiciones lógicas, ya que se refiere directamente al ámbito fenomé-nico, considerado como una realidad eterna y móvil, evidente e innega-ble para Aristóteles.
El concepto metafísico de naturaleza toda es equivalente a la idea tras-cendental de mundo en Kant, y permite que Aristóteles argumente desde el ámbito de lo fenoménico la existencia de un primer princi-pio separado de lo móvil. La indagación científica en Aristóteles no sea meramente lógica. A diferencia de la propuesta de su maestro Platón, quien a juicio de su alumno hace una indagación de carácter lógico.
Solo a través de la naturaleza toda y la correlación de los fines de los seres individuales es posible plantearse la existencia de un principio primero, incausado, capaz de ordenar el cosmos. En este sentido, la re-lación entre la naturaleza toda y Dios radica en que la naturaleza busca la perfección en Él.
Así pues, la naturaleza toda es una categoría fundamental que permite a Aristóteles inaugurar la metafísica, tal como él la concibe. La naturaleza toda es cambiante, pero a la vez permanente, lo cual refleja su carácter cíclico. Este aspecto cíclico de la naturaleza proporciona una base para comprender, pro-poner causas y prever eventos. Lo que permite que las experiencias concre-tas se relacionen entre sí y sean conocidas bajo relaciones causales, así como que se pueda desarrollar el conocimiento que Aristóteles denomina científico (el conocimiento necesario sobre las cosas necesarias).
La naturaleza toda, como concepto, subraya las relaciones entre sustancias fenoménicamente independientes. Los cambios en la naturaleza revelan una
serie de relaciones entre los seres que existen independientemente. Estas re-laciones no son arbitrarias, sino coherentes, lo que sugiere que existe una ar-monía subyacente en el cosmos. La naturaleza, como conjunto de seres que se relacionan entre sí, proporciona el marco conceptual desde el cual el estagiri-ta considera que se puede preguntar por la existencia de Dios, filosóficamente hablando. La dependencia mutua entre los seres para alcanzar la perfección sugiere la existencia de un principio que dirige el movimiento y el orden del cosmos.
El concepto de naturaleza toda es una categoría metafísica fundamental que permite argumentar sobre la existencia de Dios. Esta noción trasciende lo meramente lógico y se refiere directamente a la realidad fenoménica, lo que la convierte en un punto de partida sólido para la reflexión filosófica. Se plantea que la relación entre la naturaleza toda y Dios se establece porque la natura-leza busca su perfección en Dios. Esta relación implica una conexión íntima entre ambos conceptos, sosteniendo que Dios es el principio ordenador y fi-nal de la naturaleza.
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