Logos / Año LII / Número 143 / jul-dic 2024 / pp. 105-117 105
Artículos
Vida y acción: aproximación losóca y literaria a la vida como
narración
Life and action: a philosophical literary approximation to life
as narrative
Carmen Segura Peraita
Universidad Complutense de Madrid
ORCID: 0000-0003-3021-6251
Resumen
El objetivo de este trabajo es profundizar en el carácter narrativo de la exis-
tencia humana, al mostrar su vinculación con la acción, la libertad y la muer-
te. Comienzo tomando en consideración las aportaciones de Hannah Arendt
en La condición humana, las de Isak Dinesen en Lejos de África y las de Aristó-
teles en la Poética. De ellas se deriva la necesidad metodológica y temática de
abordar la muerte. Lo hago, además, con la perspectiva poética de Rilke. Este
methodos hermenéutico permite obtener algunos resultados. 1) La acción hu-
mana jamás pierde su referencia al origen y al nal, lo que garantiza la posibi-
lidad de la propia identidad. 2) Por la acción, el ser humano se vincula con el
n, lo que da lugar a la historia personal. Asumir la muerte propiamente y no
como límite posibilita una narración completa y unitaria.
Abstract
This paper aims to highlight the narrative feature of human existence,
showing her linkage to action, freedom, and death. The rst step is to consi-
der the contributions of Hannah Arendt in The Human Condition, Isak Dine-
sen in Out of Africa, and Aristoteles in the Poetics. From them derives the need
to deal with death. I approach this matter from the perspective developed by
Rilke’s poetry. This hermeneutic methodos has yielded some results. 1) Human
action never loses its reference to the origin and the end. This double referen-
ce is what guarantees the possibility of self-identity. 2) It is through action
that the human being is linked to the end, giving rise to a personal narrative.
Assuming death in a proper sense, and not as a limit, is what opens the possi-
bility of a complete and unied narrative.
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Palabras clave
Acción, narración, muerte, historicidad.
Keywords
Action, narrative, death, historicity.
Fecha de recepción: noviembre 2023
Fecha de aceptación: marzo 2024
Acción y libertad
Hablar de la existencia humana, pretender mostrar qué es y en qué consiste
nuestra peculiar forma de ser y vivir no es tarea fácil, porque no se puede ar-
mar sin más que el ser humano tenga una esencia en el mismo sentido que los
otros seres del universo.1
Con relativa facilidad se puede intentar jar la naturaleza de los seres iner-
tes que, en denitiva, llegan a identicarse con las características particulares
que los denen. Más difícil resulta dicho intento cuando se trata de estudiar
la esencia de los seres vivos restantes, en cuanto que estos lo son por realizar
determinadas operaciones. En ellos lo que se puede llamar naturaleza comienza
a dualizarse con la operación: ya no son un todo monolítico cerrado.
Y aunque esto último se puede armar también del ser humano, existe
una diferencia fundamental —no de grado— que lo distingue radicalmente. En
aquellos seres la operación no modica ni perfecciona al agente. Su naturaleza
inicial no se ve alterada por su actividad, no son susceptibles de hábitos, es
decir, de cultura. A priori, desde su nacimiento, podríamos hablar de naturaleza en
los seres vivos restantes. Por el contrario, en su pleno sentido, cuando se trata
del ser humano, este no se encuentra nalizado desde el principio. A la esen-
cia humana solo se llega cuando a la naturaleza se le une la cultura. Diríamos
que la naturaleza humana únicamente existe cuando está culturalmente me-
diada. Para empezar porque si las instancias operativas humanas son suscepti-
bles de evolución ulterior esto signica que están abiertas, que están dispuestas
para la libertad. Y es precisamente la libertad y todo lo que lleva consigo —lo
peculiar, lo distintivo del ser humano— lo que hace que este no sea un qué sino
un quién.
1 Cf. Hannah Arendt, La condición humana, trad. por Ramón Gil Novales (Barcelona: Paidós, 1993),
23.
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Pues bien, por su constitutiva y fundamental libertad, el ser humano es
siempre indiscerniblemente un ser humano en acción. Y la acción es de tal
modo determinante que, como advierte Hannah Arendt, “la esencia huma-
na [...] la esencia de quién es alguien, nace cuando la vida parte no dejando
tras de sí más que una historia”.2 Por ello mismo es por lo que no se puede res-
ponder a priori a la pregunta ¿qué? o ¿quién es?, sino solo a posteriori, desde la
muerte que —por su carácter de término— hace posible la historia, la biogra-
fía, en denitiva, la respuesta a la pregunta por el quién.
El ser humano no es autónomo absolutamente, puesto que no se da a sí mis-
mo la existencia: se encuentra existiendo ya. Y, sin embargo, la experiencia de la
angustia, tan lúcidamente expuesta por Kierkegaard y Heidegger, pone de mani-
esto el carácter abierto, no predeterminado del ser humano. Para dicho ser esta
experiencia no es otra cosa que la de la libertad pura. La angustia es, en ese orden,
angustia ante la posibilidad, ante la libertad: tener totalmente en manos de uno
mismo la certeza de que la propia existencia es una empresa por realizar que ex-
clusivamente concierne a cada ser personal. Esa libertad se podría entender, en un
principio, con el sentido que la denió Aristóteles: “Al igual que un hombre libre
es, decimos, aquel cuyo n es él mismo”.3 Un ser para sí mismo que se reere prin-
cipalmente, entendido en su más profundo sentido, a la posibilidad de la propia
conguración teleológica, pues el ser humano —que no se puede dar a sí mismo el
ser— logra sin embargo otorgarse su propio n.
El ser humano puede situarse en el origen, puede volver sobre sí hasta el pun-
to de pesar sobre él —y no es de extrañar que a los ojos de Kierkegaard resultara
angustioso— la responsabilidad de decidir sobre su propio n: de lograr su cum-
plimento o de no hacerlo. En este sentido, la posesión es real: se tiene a sí mismo
como un proyecto por hacer a lo largo de un tiempo nito. Ese tiempo que separa
su origen —lo que es— de su télos —lo que llegará a ser—. Así, en el orden operati-
vo, el ser humano se encuentra con que todo está por hacer, todo está por decidir.
Se encuentra, por lo tanto, con la evidencia de que él es principio para sí mismo.
Este carácter de principio que el ser humano tiene respecto de sí mismo
muestra —como ya se ha apuntado— la relevancia de la acción humana. Pues-
to que no todo está dado desde el comienzo, puesto que la libertad consiste en
la posibilidad de poseerse en el origen, la vida humana exige innovación, in-
cremento, precisamente desde el origen. Por la acción, el ser humano va cons-
tituyéndose y autorrevelándose simultáneamente, ya que el desvelamiento
ante los demás y la autoconstitución no son dos realidades distintas, sino una
2 Arendt, La condición humana, 256.
3 Aristóteles, Metafísica, trad., intr. y notas por Tomás Calvo Martínez (Madrid: Gredos, 1994),
982b 25-27.
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sola que se distiende a la vez en el ámbito de la intimidad y de la comunicación
con el resto de los seres humanos y de la naturaleza.
En primer lugar, cada acción, cada elección, es una autodeterminación, de-
bido a que siempre repercute sobre su autor. En segundo lugar, cada acción y
elección es una autorrevelación porque en la medida en que sus elecciones la
van congurando, en esa misma medida, el ser humano comparece ante los
demás como lo que es, como lo que va adquiriendo con las ganancias sucesi-
vas que aporta a su propia determinación.
Novedad, indisponibilidad y temporalidad de la acción humana
Toda acción libre es siempre algo novedoso y gratuito. Algo que irrumpe, casi
desde la nada, en el mundo de lo dado, de lo fáctico. Es una novedad, pero no
es algo autónomo, desvinculado, ni del propio sujeto ni de la naturaleza ni de
la cultura. Precisamente por tratarse de una acción libre no es algo determi-
nado, cuyas consecuencias se puedan prever siempre con precisión matemá-
tica; nuestro actuar no obedece a un proceso mecánico. Porque el ser humano
es capaz de acción cabe esperar de él lo inesperado.4 Y esto supone que no po-
demos garantizar ni predecir el futuro, por mucho que nosotros seamos los
autores responsables de nuestras propias decisiones. Podemos proyectar, pe-
ro sobre nosotros —en cierto modo al menos— se cierne un destino siempre
oculto y misterioso. ¿Podemos determinar nuestra existencia futura? No, por-
que sin dejar de ser actores, no sabemos lo que va a suceder, aunque sepamos
o proyectemos lo que vamos a hacer. Así, hay siempre en la existencia huma-
na un componente intrínseco de oscuridad. Y todo se desvela al nal solo des-
de la muerte. Isak Dinesen lo pone muy bien de maniesto en este relato:
Cuando al n llegó el día de marcharme aprendí la extraña lección de que ocurren
cosas que te es imposible imaginar, sea de antemano, o en el momento en que se
producen, o después de recordarlas. Las circunstancias pueden tener una fuerza
motriz que genera acontecimientos sin ayuda de la mente o percepción humana.
En estas ocasiones eres consciente de lo que pasa al seguirlo con atención, momen-
to a momento, como un ciego al que guían y que pone un pie delante del otro con
prudencia, pero sin saber dónde pisa. Las cosas te ocurren y tú lo sabes, pero salvo
eso no tienes ninguna relación con ellas, no conoces la clave de su causa, o signi-
cado [...]. Los que han pasado por acontecimientos semejantes pueden decir, de al-
guna manera, que han pasado por la muerte —no mediante la imaginación— sino
mediante la experiencia.5
4 Arendt, La condición humana, 236.
5 Isak Dinesen, Lejos de África, trad. por Barbara Shane y Javier Alzayal (Madrid: Alfaguara, 1986), 398-399.
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La referencia a las circunstancias que aparece en el texto no presupone la
idea de que no sea cada ser humano el dueño de su propia existencia. No se
está armando que la complejidad de los acontecimientos sea tal que al ser
humano únicamente le reste dejarse arrastrar por ellos. Más bien, lo que se
propone es poner de relieve la complejidad, pero ante todo la complejidad que
brota del actuar personal, con su inevitable nota de imprevisibilidad. Es ade-
más relevante la observación que se hace al nal de estas líneas: “Los que han
pasado por acontecimientos semejantes pueden decir de alguna manera que
han pasado por la muerte”. Volveremos sobre ello más tarde, pero ahora re-
sulta particularmente interesante recalcar cómo, a pesar de su autoría, el ser
humano no es omnisciente respecto a la propia existencia, ni menos aún res-
pecto a su sentido. Por ello, solo al nal, cuando la historia ha concluido, se
puede llegar a comprender el porqué último de los acontecimientos y aun de
las elecciones mismas. Mientras, el ser humano se hallará en más de una oca-
sión como “un ciego al que guían, que pone con cuidado un pie aquí y otro
allá, pero sin saber dónde pisa”.6
Promesa, perdón y arrepentimiento
En este mismo orden de ideas, Hannah Arendt se reere reiteradamente a “la
oscuridad del corazón humano”,7 o a “la oscuridad de nuestro solitario cora-
zón”.8 Y sin embargo esa oscuridad, ese carácter misterioso, esa ceguera, esa re-
lativa imprevisibilidad de la acción humana y su correspondiente fragilidad e
irreversibilidad es precisamente lo que funda con mayor solidez que cualquier
otro principio el valor y la permanencia de los actos libres. Esto, exigido y posi-
bilitado además por su carácter temporal, hace del ser humano un ser capaz de
prometer, perdonar y arrepentirse. Y todo ello porque, a pesar de estas caracte-
rísticas y aparentes limitaciones de la acción humana, jamás se pierde —se ha-
ga lo que se haga, o suceda lo que suceda— la referencia al origen —pasado— y
simultáneamente la referencia al n —futuro—. Es más, precisamente esa do-
ble referencia garantiza la propia continuidad y unidad de la existencia huma-
na, al mismo tiempo que el reconocimiento de la propia identidad.
En primer lugar, podemos comenzar deniendo al ser humano —en re-
lación con Nietzsche en su Genealogía de la moral— como el único animal ca-
paz de prometer. Pero, claro está, la promesa se reere al futuro y al hacerlo
de algún modo lo coloca en el presente. Y puesto que prometer es prometer-
se, quien realiza la promesa es capaz de proyectarse en el tiempo, puesto que
6 Ibíd.
7 Arendt, La condición humana, 320.
8 Ibíd., 312.
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simultáneamente se posee en el pasado y en el futuro. Por otra parte, quien
promete se compromete y al hacerlo garantiza de algún modo su esencial
identidad personal: “Sin estar obligados a cumplir las promesas no podría-
mos mantener nuestras identidades, estaríamos condenados a vagar, deses-
perados, sin dirección ja, en la oscuridad de nuestro solitario corazón”.9 La
promesa es así enclave seguro, raíz, puente rme que une nuestra libre dis-
posición originaria con su télos inmanente, voluntariamente asumido y que-
rido. Precisamente frente a la fragilidad de las acciones humanas y ante todo
frente a su imprevisibilidad, se alza la promesa, lo que maniesta en su cum-
plimiento la trascendencia de quien promete sobre su propia temporalidad y
sobre lo prometido. Muestra que la promesa no es obstáculo para la libertad,
sino que, por el contrario, es medio y manifestación suya. Por último, al poner
de relieve que el ser humano es ciertamente —a pesar de las contingencias im-
previsibles— dueño de su propia historia personal que, libremente realizada
desde su yo más íntimo, acepta como su destino en cuanto que es fruto de su
misma e irrenunciable autodestinación.
En segundo lugar, y en relación con lo que se acaba de subrayar, también
se puede caracterizar al ser humano como aquel ser capaz de arrepentimiento. Y
ello sin que suponga ruptura o alienación respecto de sí mismo, puesto que quien
se arrepiente es precisamente quien no reniega de sí. Por el contrario, quien tras
la experiencia del mal no se arrepiente es que ha desesperado; es decir, que ha
renegado de sí mismo al considerar insalvable la distancia que separa su si-
tuación personal del n querido.
La desesperación brota, indudablemente, de un profundo desconocimien-
to práctico de la naturaleza y de la acción humanas. Si recordamos los rasgos
que anteriormente se le han atribuido, sabremos que toda elección entraña
riesgo, y que los resultados de las acciones no son nunca o casi nunca, al me-
nos, totalmente previsibles.
Y la posibilidad de rehacer es real porque, como sucede en el caso de la
promesa, el ser humano puede simultáneamente poseerse en el futuro y en
el pasado. Porque, también en el caso del arrepentimiento, el ser humano se
proyecta en el tiempo. Y, además, al hacerlo, en ningún momento, a pesar del
rechazo de la acción por la que experimenta el mal y la culpa, pierde la con-
ciencia de su propia identidad. Así pues, es también el arrepentimiento lo que
posibilita que el ser humano no se crea condenado a vagar sin dirección ja en
la oscuridad de su solitario corazón.
En tercer lugar, coimplicada con la experiencia del arrepentimiento, se en-
cuentra la del perdón. “La posible redención del predicamento de irreversibi-
9 Ibíd., 311-312.
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lidad —de ser incapaz de deshacer lo hecho, aunque no se supiera ni pudiera
saberse lo que se estaba haciendo— es la facultad de perdonar”.10
Al pensar en la facultad de perdonar entra en juego o, mejor dicho, se ex-
plicita necesariamente, aunque ya estaba latente desde el principio, el carác-
ter social de todas estas experiencias. En realidad, aunque quizá no sea tan
patente, ni siquiera la promesa alcanza todo su sentido si, de algún modo, no
está referida a alguien más allá de la propia subjetividad. No obstante, este
carácter relacional se pone especialmente de maniesto en el arrepentimien-
to y particularmente en el perdón, pues para que este se dé es preciso aquel
y, a su vez, aquel reclama un perdón que, cabalmente, nadie puede otorgar-
se a sí mismo. Quien perdona lo hace a alguien distinto de sí. Evidentemente,
salvo en el caso de Dios, nadie puede, por su propia dignidad, perdonar la cul-
pa, puesto que nadie está exento de ella. Así pues, la posibilidad de perdonar
entre los seres humanos no radica en una supuesta impecabilidad por parte
de quien lo otorga, sino de nuevo y patentemente en la misma libertad, en el
sentido de que “solo mediante esta mutua exoneración de lo que ha hecho los
seres humanos siguen siendo agentes libres. Solo por la constante determi-
nación de cambiar de opinión y comenzar otra vez se les confía un poder tan
grande como es el de comenzar algo nuevo”.11
Por lo tanto, también en la facultad de perdonar se halla, como en los casos
anteriores, una referencia al origen y simultáneamente a una nueva posibili-
dad de poseerse en el futuro, en la forma de comenzar de nuevo. Una vez más,
por consiguiente, aparece la posibilidad de proyectarse en el tiempo que, co-
mo se puede apreciar, es característica propia de la libertad.
La promesa, el arrepentimiento y el perdón constituyen pues una rearmación
de la propia libertad, un incremento cualitativo, que nos sitúa de lleno, con-
secuentemente, en el ámbito de la libertad, en el ámbito de lo que estricta y
especícamente se ha de entender por acción humana, y que quizá ahora sea
conveniente precisar, con el seguimiento de la antigua distinción aristotélica entre
acciones inmanentes o praxis, y acciones transeúntes o poiesis.
Praxis, temporalidad e historicidad. El carácter mortal de la
existencia humana
Pues bien, es sabido que, eminentemente, la libertad tiene que ver con la pra-
xis, aunque tampoco caigan fuera de su espectro las actividades poiéticas. Y
esto porque son precisamente aquellas actividades que recaen sobre el propio
ser humano en cuanto que directamente contribuyen a su autoconstitución y
10
Ibíd., 311.
11
Ibíd., 316.
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consiguiente automanifestación. Por lo que de ahora en adelante lo denomi-
naré simplemente acción, ya que el ser humano se pone directamente, de un
modo u otro, en relación con el n. Y es evidente que las experiencias citadas,
aunque no son las únicas, son netamente éticas. En estas lo relevante es la ac-
ción: lo que ellas aportan a la misma conformación humana.
Es cierto que, así considerada, en su sentido estricto, la acción no genera
artefactos ni productos técnicos, pero ello no signica que se pueda reducir a
una simple ensoñación. Y que es tanto o más real que la producción pone so-
bradamente de maniesto el hecho de que constituye la trama de las acciones
humanas que da lugar a la historia,12 como ya se ha señalado; no a la historia
como simple narración objetiva de acontecimientos ni tan siquiera como disci-
plina cientíca. Me reero más bien al carácter personal e histórico sin el cual,
propiamente, no se podría considerar ser humano al ser humano, más aún al
tomar en consideración, como es necesario hacer, su particular condición mor-
tal, que en sentido estricto solo de él se puede predicar.
En efecto: no muere el universo. Y aunque biológicamente mueren las
plantas y los animales, hay que admitir que su “muerte” nada tiene que ver
con la nuestra, pues carecen de biografía.13 Por último, es sabido que los dio-
ses no mueren.
Así pues, historicidad y mortalidad caracterizan el ser del ser humano en
coimplicación mutua. Tan es así que solo tomándolas en consideración se lo-
gra poner de maniesto hasta el nal toda la relevancia —a pesar de su apa-
rente fragilidad o inaprensibilidad— de la acción humana.
En primer lugar, es preciso insistir en que la historia real, la historia de ca-
da persona, precisamente en cuanto que se realiza desde la libertad, no es un
producto predeterminado: “La historia real en la que estamos metidos mien-
tras vivimos carece de autor visible o invisible porque no está hecha”.14 Esa
historia tiene un protagonista, pero nadie de antemano mueve los hilos de la
trama que cada uno de nosotros va tejiendo.
En segundo lugar, hay que señalar que el sentido de la propia historia per-
sonal no comparece hasta el nal, debido a varios motivos: por la naturale-
za misma de la acción, que lleva implícita la libertad y que es, por lo tanto,
imprevisible; además, porque como se acaba de apuntar, anteriormente, la
acción no está hecha. El pleno signicado de la acción “solo puede revelar-
12 Ibíd., 246.
13 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 235-267. Las obras de Heidegger en este artículo se citan
de acuerdo con la normativa canónica para Gesamtausgabe, con la abreviatura GA, seguida del
número de volumen en arábigos y el número de página.
14 Arendt, La condición humana, 246-247.
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se cuando ha terminado [...]. La luz que ilumina los procesos de la acción y,
por lo tanto, todos los procesos históricos solo aparecen en su nal, frecuen-
temente cuando han muerto todos sus participantes. La acción solo se revela
plenamente al narrador”.15
La dolorosa experiencia de ignorar el sentido de la propia existencia per-
sonal es frecuente entre los seres humanos, como no podría ser de otro modo
por todo lo que se acaba de exponer. Pero en este sentido, Isak Dinesen propo-
ne una lúcida y esperanzadora alternativa cuando arma que todas las penas
se pueden soportar si las integramos en una historia o contamos una historia
sobre ellas. Y la solución es válida precisamente porque, en tantas ocasiones, lo
doloroso de la existencia no es tanto lo que podemos sufrir, más bien el desco-
nocimiento de sentido del mismo sufrimiento: “Todo esto no puede ser una
coincidencia de circunstancias, lo que la gente llama una racha de mala suerte,
sino que debe tener su fundamento. Si lo encontrara me salvaría”.16
Existencia, muerte y narración
A mi parecer, a la hora de entender el carácter narrativo de la existencia hu-
mana es necesario contar con uno de sus elementos constitutivos: la nitud,
la muerte. Para hacerlo de manera claricadora recurro, en primer lugar, a
Aristóteles quien en la Poética nos muestra, analógicamente, en qué modo
ese “nal” que es la muerte puede ser incorporado en la propia estructura
narrativa de cada ser humano para constituir un “todo”, como ocurre en la
tragedia. Por su parte, Rilke, de una manera a la vez atrevida e inicialmente
desconcertante, propone entender la muerte como “fruto”. Precisamente es
así porque nuestra muerte —la de los seres humanos, que no nos reducimos a
ser mero organismo viviente, puesto que somos acción y libertad— no es un
mero acabamiento, no es simplemente eso: “nal”. Y aunque el ser humano
no pueda evitar su propia muerte, sí puede asumirla de modo humano com-
prendiendo unitaria y narrativamente el conjunto de su existencia.
El “modelo” de la Poética de Aristóteles
Por ello es posible, e incluso necesario, abordar la vida desde la narración, desde
la historia de la propia existencia, aunque, cabalmente, esto solo pueda hacerse
después de la muerte. La muerte es el nal de la existencia temporal de la per-
sona humana completa. Por ello tiene importancia el modo de considerar y
asumir la muerte al ir viviendo y, también, el modo de morir. Se podría pen-
sar, trivialmente, que como se trata del término es algo irrelevante, pero no es
15 Ibíd., 254.
16 Dinesen, Lejos de África, 382.
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así. Hay un modo humano de encarar la muerte y hay, también, un modo huma-
no de morir. Quien muere huyendo absurda e impotentemente de su nal está
huyendo simultáneamente del derecho a dar un término cabal a su existencia.
Quien se niega a afrontar la muerte, se está negando simultáneamente el de-
recho que cada quien tiene de asistir libremente al nal de su existencia y de
protagonizarlo.
No es válida, como objeción, la evidencia de que nadie es libre de morir o
no. No cabe la armación de que la muerte se presenta como lo absolutamen-
te necesario e inevitable; no cabe decir que todos —o al menos la gran mayo-
ría— elegirían no morir. La muerte se presenta implacable y ni siquiera ofrece
prórrogas. Pero, al asumir libre y conscientemente su necesidad, el ser huma-
no se permite —y en ese sentido es libre— hacer de su vida una historia.
En este contexto puede resultar claricadora —aunque se sitúe en un pla-
no paralelo— una referencia a la Poética aristotélica en la que se arma que
“la tragedia es imitación de una acción completa y entera”;17 se añade que “es
entero lo que tiene principio, medio y n”,18 y por último se caracteriza el n
como “lo que por naturaleza sigue a otra cosa [...] y no es seguido por ningu-
na otra”.19
En cierto modo, cada existencia individual constituye una tragedia, aun-
que solo quepa armarlo analógicamente. De hecho, la tragedia, como tam-
bién indica Aristóteles en otro lugar, es imitación de una acción y de una
vida.20 Por esto precisamente cabe establecer la comparación. Pues bien, si la
tragedia —imitación de una vida— ha de tener principio, medio y n es por-
que la vida a la que imita tiene de algún modo e igualmente principio, me-
dio y n. Evidentemente cuando Aristóteles habla de principio, medio y n no
lo está haciendo en referencia a un tiempo continuo, que se pueda subdividir
en momentos sucesivos. No tiene nada que ver tampoco con lo que a veces se
suele confundir: comienzo, nudo y desenlace. El signicado de lo que dice es
precisamente que la tragedia ha de constituir una unidad. Y ello resulta nece-
sario para que tanto la vida como la tragedia sean un todo completo, acaba-
do, con sentido pleno.
La muerte es, en la vida real, el nal. Pero un nal que le pertenece ínti-
mamente; no algo añadido o ajeno, no un mero accidente. Por ello, es preciso
asumirla desde la vida, y es esto lo que, en denitiva, hace posible conservar
el sentido. Desde la experiencia de la muerte, del estar muriendo, quien la po-
17
Aristóteles, Poética, ed. trilingüe por Valentín García Yebra (Gredos: Madrid, 1974), 1450b 24-25.
18
Ibíd., 1450b 24-30.
19
Ibíd., 1450b 29-31.
20
Ibíd., 1450a 16-17.
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see puede asumir toda su vida en presente, solo entonces se puede hacer, y ya
no hay proyección de futuro. Las posibilidades de innovación se ven clausura-
das. Pero en esos momentos se puede desplegar una nueva forma de actividad
y, por lo tanto, de ejercicio de la libertad.
Aristóteles advierte que la fábula es “la combinación de los hechos”21 y
que, “puesto que es imitación de una acción, lo ha de ser de una sola y ente-
ra”.22 De igual modo, la historia personal, es indudablemente una historia lle-
na de acontecimientos y experiencias, pero más allá de ellos, la vida —vivida
desde el origen y con permanente referencia al n— conserva y mantiene una
unidad, que es la unidad de la acción humana.
Pues bien, esa acción es la que comparece, o la que al menos habría de
comparecer, como en su n y cumplimiento a las puertas de la muerte. Pre-
cisamente cuando esto sucede se puede armar que se ha logrado ese modo
humano de morir. Algo que tiene que ver, sencillamente, con la capacidad ver-
dadera y propiamente humana de asumir desde su principio hasta su nal la
propia acción, lo que no es otra cosa que llevar coherentemente hasta su cum-
plimiento las exigencias de la libertad, de esa libertad que es capaz de superar el
tiempo del evento por la posibilidad de poseer simultáneamente el origen y
el n.
Considerada exclusivamente como algo que llega de fuera totalmente, co-
mo lo que anula todas nuestras expectativas, como lo que todo lo trunca, lo
anterior; es decir, toda la vida pasada se tornaría inmediatamente irrelevante.
Rainer Maria Rilke: la muerte como fruto
Muy diferente a este respecto es el planteamiento de Rainer Maria Rilke
cuando en la “Novena elegía de Duino” se reere a la amistosa muerte, con-
siderándola como sentido —“tu inspiración sagrada [tierra] es la amistosa
muerte”—23 y plenitud, referente a que solo con la muerte posee el ser hu-
mano su vida del todo. En el poema El libro de la pobreza y de la muerte escribe
Rilke: “La gran muerte que todos llevan en sí es el fruto / entorno al cual da
vueltas todo”,24 y también más adelante: “En ese fruto [la muerte] entró todo
el calor / del corazón y el blanco ardor de los cerebros”.25
21 Ibíd., 1450a 5.
22 Ibíd., 1451a 32-34.
23 Rainer Maria Rilke, Elegías de Duino, trad. y pról. por José María Valverde (Barcelona: Lumen,
1980), 85.
24 Rainer Maria Rilke, “El libro de la pobreza y de la muerte”, en El libro de las horas, trad. y pról.
por Federico Bermúdez-Cañete (Barcelona: Lumen, 1989) 181-182.
25 Ibíd.
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Indudablemente es algo muy distinto considerar la muerte como lo que agos-
ta el fruto maduro, que es la vida, a considerarla, por el contrario, precisamente
como fruto. Por lo tanto, como centro y como a lo que todo en nuestra existencia
acaba por encaminarse constituyendo indefectiblemente su culminación.
Lo que hace a la muerte tan extraña y difícil
es que no es nuestra muerte; es la que nos acepta
Al n, únicamente, porque no maduramos.
Por eso una tormenta a arrebatarnos viene.26
Posiblemente se puede juzgar extrema esta valoración porque sea excesivo
considerar la muerte como “el fruto” de la vida. Y sin embargo hay verdad en las
palabras del poeta, ante todo en lo que corresponde al modo de aceptar la propia
muerte y también en cuanto a que la muerte no niega la vida pasada; no la
anula. Ofrece, por el contrario, la posibilidad de transformarla en historia.
Quizá esta observación se pueda considerar trivial, pero si aparece como
tal es por reconocer igualmente trivial e irrelevante el carácter propiamen-
te histórico de la vida. Este error tiene consecuencias negativas porque desde
él, el sentido de la existencia nunca comparece; concebida como una sucesión
puntual de acontecimientos que nos afectan más o menos, ni siquiera ten-
dríamos derecho a referir a nosotros mismos nuestra propia existencia. Ni tan
siquiera nuestra vida sería nuestra.
Pero el carácter histórico del ser humano no es algo irrelevante sino, por el
contrario, constituyente. No es como una pesada carga que hay que soportar,
no es como un lastre, fruto de nuestra, lamentablemente, nita condición, sino
como una realidad que en último extremo viene a reconducirse hasta la liber-
tad que nos permite destinarnos y autonalizarnos.
Pues bien, esa autodeterminación es real e irreversible, lo que quiere decir
exactamente eso: al otro lado se va un yo perfectamente discernible. Quién se
va se lleva al otro lado su historia propia y personal. No hay una relación más
o menos exhaustiva de sucesos puntuales, sino la historia que es fruto de la li-
bertad. También en esta ocasión Rilke lo dice bien:
Ay, ¿qué se lleva uno al otro lado? No el mirar, lo aquí
lentamente aprendido, ni nada ocurrido aquí. Nada.
Pero sí los dolores. Y también, sobre todo, el peso,
la larga experiencia del amor: sí.
Lo puramente indecible.27
26 Ibíd.,183.
27 Rilke, Elegías de Duino, 81.
Logos / Año LII / Número 143 / jul-dic 2024 / pp. 105-117 117
Bibliografía citada
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celona: Paidós, 1993.
Aristóteles. Metafísica. Introducción, traducción y notas por Tomás Calvo
Martínez. Madrid: Gredos, 1994.
— Poética. Ed. trilingüe por Valentín García Yebra. Madrid: Gredos, 1974.
Dinesen, Isak. Lejos de África. Traducido por Barbara Shane y Javier Alzaya.
Madrid: Alfaguara, 1986.
Heidegger, Martin. Sein und Zeit. GA 2.
Rilke, Rainer Maria. Elegías de Duino. Traducción y prólogo por José María Val-
verde. Barcelona: Lumen, 1980.
— “El libro de la pobreza y de la muerte”. En El libro de las horas, 175-181. Tra-
ducción y prólogo por Federico Bermúdez-Cañete. Barcelona: Lumen,
1989.
— “Señor da a cada cual la muerte que le es propia”. En El libro de las horas,
181. Traducción y prólogo por Federico Bermúdez-Cañete. Barcelona: Lu-
men, 1989.
