Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 185-202
185
Naturaleza y genio como símbolos en Kant: la interpretación
simbólica de Gilles Deleuze de la Crítica del juicio
Nature and genius as symbols in Kant: Gilles Deleuze’s simbolic
interpretation of Critique of judgement
Felipe A. Matti
Ponticia Universidad Católica Argentina
: 0000-0001-9676-7705
Resumen
En este trabajo se analizará la interpretación que hace Gilles Deleuze de la na-
turaleza y el genio como símbolos de la unidad suprasensible de las faculta-
des en la Crítica del juicio. Deleuze propone que el juicio estético puro sería el
proceso por el cual se alcanzaría la unidad de las facultades del sujeto tras-
cendental: lo bello expresaría una “unidad suprasensible indeterminada” del
sujeto del juicio de gusto. De este modo, aquí se indagará la factibilidad de la
tesis deleuziana y se la utilizará como puntapié inicial para realizar una in-
vestigación sobre la noción de símbolo y su relación con el juicio de gusto a
partir de una lectura de la Crítica del juicio.
Abstract
This paper analyzes the interpretation provided by Gilles Deleuze of nature
and genius as symbols of the supersensible unity of the faculties in his Cri-
tique of judgement. Deleuze states that the pure aesthetic judgement would be
the procedure by which the unity of the faculties of the transcendental sub-
ject is reached: the beautiful would express a “indeterminate supersensible
unity” of the judgment of taste’s subject. Thus, we inquire into the feasibility
of the deleuzian thesis and it will be used to prompt further research on the
notion of symbol and its relationship with the judgement of taste, based on
the Critique of judgement.
Palabras clave
Deleuze, Kant, símbolo, genio, crítica del juicio.
Keywords
Deleuze, Kant, genius, symbol, critique of judgement.
Fecha de recepción: diciembre 2022
Fecha de aceptación: abril 2023
Naturaleza y genio como símbolos en Kant / Felipe A. Matti
186
Introducción
Como señala Ginsborg (2022), aunque en la Crítica de la razón pura Kant inclu-
ye ciertas consideraciones sobre la facultad de juzgar, no es hasta la Crítica del
juicio que Kant hace un tratamiento del juicio “como una facultad plenamen-
te desarrollada en sí misma, con su propio principio a-priori y, en consecuen-
cia, que requiere una ‘crítica’ para determinar su alcance y límites” (Ginsborg,
2022, sección “The Faculty of Judgment”, párr. 1).
1
Aquí, Kant describe el jui-
cio como compuesto por dos roles: determinar y reexionar. Bajo el primer as-
pecto, el juicio subsume lo particular en conceptos o universales que ya están
dados, lo cual es coincidente con el rol que Kant ya le otorga al juicio en la Crí-
tica de la razón pura. Aquí el juicio no opera como una facultad independien-
te, sino que es “gobernada por principios del entendimiento” (Ginsborg, 2022,
sección “The Faculty of Judgment”, párr. 2). No obstante, bajo el otro aspec-
to, el juicio toma la tarea de encontrar el universal para lo particular dado.
El juicio, en tanto que reexionante, tendrá el rol fundamental de hacer toda
cognición posible, ya que le permite al sujeto observar la naturaleza como em-
píricamente legislada, a la vez que es responsable de la formación de todos los
conceptos empíricos.
Ahora bien, dentro de la teoría epistemológica kantiana, un juicio es uni-
versalmente válido en la medida en la que un concepto se aplica a ella; al mis-
mo tiempo, el juicio es “la facultad de pensar lo particular como contenido
bajo lo universal” (KU, AA 05:179). Es decir que un juicio de conocimiento es o
no correcto con relación al concepto que sirve como la regla contra la cual el
contenido puede ser juzgado. Si el concepto está dado, entonces, el juicio que
subsume lo particular bajo él es determinante. No obstante, si el juicio es so-
lamente particular, aquello universal determinante debe encontrarse, pues-
to que no está dado; en este caso, se trata de un juicio reexionante. Este tipo
de juicio tiene la obligación de ascender de lo particular en la naturaleza a lo
universal. Tiene necesidad de un principio que no está dado ni puede tomar
de la naturaleza, porque debe fundamentar incluso la unidad de todos los
principios empíricos bajo principios igualmente empíricos. Se sigue entonces
que el juicio reexionante solo puede darse como ley a sí mismo un principio
trascendental semejante a su constitución, y no puede tomarlo de otra par-
te (pues, de lo contrario, sería juicio determinante); tampoco puede prescri-
birlo a la naturaleza, ya que la naturaleza guía la reexión sobre las leyes de
la naturaleza, y esta no se guía por las condiciones según las cuales nos em-
peñamos en adquirir un concepto de ella que es totalmente accidental en re-
lación con ella.
1
Las traducciones son del autor.
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 185-202
187
En efecto, en el juicio de gusto, Kant encuentra que no hay concepto de lo
bello para determinar si algo es o no bello, como tampoco hay una clave o de-
nición como predicado posible (como sí ocurriría con el objeto, que permite
preguntar “¿qué es un objeto?”). Como juicio reexionante, el juicio de gusto
parte del hecho de que su concepto universal no está dado; lo bello no es una
cualidad determinable apriorísticamente porque no hay juicio determinan-
te para el concepto de belleza. En otras palabras, la justicación de la validez
universal del juicio del gusto, si la tiene, no podría depender en la determi-
nación conceptual, “como si no hubiese regla alguna contra la cual la acción
pudiera ser juzgada” (Küplen, 2015, p. 31). En efecto, la predicación de lo be-
llo no determina algo sobre el objeto que cae bajo su consideración, sino que
el juicio “esto es bello” señala que el objeto afecta al sujeto de una determina-
da manera. Esto permite a Kant señalar que el juicio de gusto no proporciona
conocimiento sobre el objeto juzgado, sino que es la reexión del sujeto sobre
la interacción de sus propias facultades, donde la imaginación sintetiza la in-
tuición libremente —dado que no hay concepto que determine el juicio o có-
mo debe este conformarse—. Un objeto es bello en tanto que la combinación
de sus elementos se encuentra en armonía con el entendimiento —o sus facul-
tades— sin que esta sea determinada por ningún concepto particular del en-
tendimiento. Dentro de esta problemática surgen varias interpretaciones de
las cuales aquí se hará hincapié en una sola, a saber, aquella que hace Gilles
Deleuze en su texto La losofía crítica de Kant, donde el objeto bello adquiere
un cariz simbólico. En efecto, lo bello sería símbolo de la conjugación libre y
armónica de las facultades del entendimiento en el juicio de gusto, así como
también sería símbolo de todo aquello que estaría por fuera de toda experien-
cia posible, es decir, donde no habría un concepto determinante.
En otros términos, lo bello es un algo individual que descansa sobre sí
mismo y lleva en sí mismo su propia nalidad; más que también en él se nos
representa un nuevo “todo”: “Una nueva imagen de conjunto de la realidad y
del cosmos espiritual” (Cassirer, 1993, p. 359). Este libre juego entre las facul-
tades del entendimiento hace que entren en acuerdo las unas con las otras,
lo cual es, como se verá, la condición necesaria de toda cognición en general.
Y aunque la reexión sobre lo bello involucra la búsqueda de conceptos por
la imaginación, dado que no están dados ni determinan el juicio, la búsque-
da queda totalmente liberada en la medida que la imaginación “hace los es-
fuerzos de buscar los conceptos sin la intención de aplicarlos aun cuando los
encuentre” (Kneller, 1986, p. 319). Por ende, en el juicio de gusto uno es cons-
ciente de la armonía de las facultades cognitivas como aquello que causa
placer en la contemplación de un objeto determinado, al cual se lo juzga en-
tonces como bello.
Naturaleza y genio como símbolos en Kant / Felipe A. Matti
188
La lectura deleuziana
En este trabajo se analizará la interpretación que hace Gilles Deleuze de la no-
ción de simbolismo en la Crítica del juicio, de Kant. Precisamente, en su escrito
temprano La losofía crítica de Kant, Deleuze (2008) propone la interpretación
de que el juicio estético puro sería el proceso por el cual se alcanzaría la uni-
dad de las facultades del sujeto trascendental y el fundamento de las facul-
tades cognitivas en sí mismas. De este modo, lo bello expresaría una “unidad
suprasensible indeterminada” del sujeto del juicio de gusto, así como tam-
bién aquello que estaría por fuera de la experiencia posible, tal como las ideas
de razón. Por ende, para Deleuze, lo bello sería símbolo de aquello que estaría
por fuera de la experiencia posible. Por tanto, aquí se indagará la factibilidad
de la tesis deleuziana y se la utilizará como puntapié inicial para realizar una
investigación sobre la noción de símbolo y su relación con el juicio de gusto a
partir de una lectura de la Crítica del juicio.
El marco teórico en el que se injerta Deleuze propone que todo acuerdo de-
terminado de las facultades de conocimiento “encuentra su fundamento en la
posibilidad del libre acuerdo de las facultades presente en los juicios reexio-
nantes” (Smith, 2006, p. 49). Es decir que, en aquellos juicios donde no hay
concepto determinante, el sujeto llegaría al fundamento de toda posibilidad
de conocimiento, lo cual implica una unidad concordante entre la facultad
de entendimiento y la imaginación, cuyo concepto excedería toda experien-
cia posible. Dicho fundamento se remite a ideas de razón, en la medida que
los juicios reexionantes tienen siempre una relación operativa con las ideas.
En efecto, la noción kantiana de simbolización adquiere un cariz preponderan-
te en esta interpretación, puesto que, en el juicio reexionante, lo bello sim-
bolizaría la ligazón que establece el sujeto entre conceptos no necesariamente
relacionados, como por ejemplo color y or en el juicio “la violeta es bella”.
Debido al libre juego en el que se encuentran las facultades en el juicio esté-
tico, lo bello puede hacer referencia a algo distinto de la representación mis-
ma, a saber, otro concepto, o, mejor dicho, una idea, como por ejemplo la idea
de sabiduría.
2
Aquellos conceptos que determinarían al objeto, por ejemplo
violeta, “han sido agrandados más allá de su uso cotidiano, y han sido hechos
símbolos de una Idea” (Smith, 2006, p. 50), que no es dada directamente en la
experiencia sensible.
Para llegar a este planteo, Deleuze comienza por preguntarse si hay repre-
sentaciones que determinen a priori un estado del sujeto como placer o dolor,
o si la satisfacción presente en el juicio del gusto es un “análogo” intelectual
2
Como sucedería en el poema de R. W. Emerson intitulado “The Rhodora”.
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 185-202
189
del sentimiento. En este caso, el estado de placer no sería el de una sensación,
dado que esta puede conocerse solo empíricamente, sino que se trataría de
una suerte de “placer superior” que no estaría ligado a una atracción sensible,
ni a una inclinación intelectual. Se trataría de una facultad de sentir superior
donde el placer es desinteresado, en principio, sin importar la existencia del
objeto representado ni el efecto de una representación en el sujeto, sino que el
placer superior sería la expresión sensible de un juicio puro, tal como el juicio
estético del tipo “esto es bello”. En el juicio reexionante, la facultad de juzgar
encuentra una determinación en el sujeto mismo, esto es, la naturaleza mis-
ma del sujeto cognoscente con ocasión de cierta representación, que es la del
objeto, lo que amerita preguntarse qué representación puede tener como efec-
to en el sujeto este placer superior o desinteresado:
Puesto que la existencia material del objeto es indiferente, se trata de la represen-
tación de una forma pura. Pero esta vez es una forma de objeto. Y esta forma no
puede ser simplemente la de la intuición, que nos relaciona con objetos exteriores
que existen materialmente (Deleuze, 2008, p. 84).
La forma, según Deleuze (2008), es lo que la imaginación reeja de un obje-
to en oposición al elemento material de las sensaciones que ese objeto provoca
en tanto que existe y actúa sobre nosotros. En el juicio estético, la represen-
tación de la forma causa el placer superior de lo bello, lo que no dene un
interés de la razón, sino que el placer estético es independiente del interés
especulativo, así como también del interés práctico; por denición, se trata
entonces de un placer enteramente desinteresado. Al juzgar la belleza de algo,
lo que se hace es abstraer de la cosa ciertas características que, de otro modo,
se tomarían en cuenta para juzgarla:
En un juicio sobre la belleza de una rosa en particular, por ejemplo, no tengo en
cuenta su posible utilidad (por ejemplo, como un regalo conciliatorio), como tam-
poco considero sus rasgos botánicos, siológicos, etc., que la ciencia nos señala
como constituyentes de su apariencia física. Kant, por lo tanto, caracteriza el des-
interés en contraste con los tipos de interés que otros tipos de juicio traen consi-
go (Kneller, 1986, p. 317).
No obstante, el juicio estético es siempre particular —“esta rosa es bella”—
y, al mismo tiempo, no legisla sobre su objeto singular, sino que permanece
totalmente indiferente a su existencia. Por tanto, el juicio de gusto no cuen-
ta con un concepto determinante, sino que cada vez que interviene un con-
cepto determinado “el juicio estético deja de ser puro al mismo tiempo que
Naturaleza y genio como símbolos en Kant / Felipe A. Matti
190
la belleza deja de ser libre” (Deleuze, 2008, p. 87). Ahora bien, para Deleuze
(2008), este desinterés encuentra fundamento en la característica libertad de
la imaginación, puesto que ella consiste en “reejar un objeto singular desde
el punto de vista de la forma” (p. 87). La imaginación no se relaciona con un
concepto determinado del entendimiento, sino que se vincula con el entendi-
miento mismo como facultad de conceptos en general; así, se vincula con un
concepto indeterminado del entendimiento. Esto quiere decir que la imagina-
ción, en su pura libertad, concuerda con el entendimiento en su legalidad no
especíca. De este modo, la imaginación maniesta su libertad más profunda
al reejar la forma del objeto y se convierte en imaginación productiva y es-
pontánea como causa de formas arbitrarias de intuiciones posibles. En esta li-
bertad productora, Deleuze encuentra la concordancia entre la imaginación
en tanto que libre y el entendimiento en tanto que indeterminado, funda-
mento de la pretensión de universalidad del juicio estético:
La facultad de sentir no legisla sobre los objetos; por tanto, no hay en ella una fa-
cultad (en el segundo sentido de la palabra) que sea legisladora. El sentido común
estético no representa un acuerdo objetivo de las facultades (es decir, una sumi-
sión de objetos a una facultad dominante que determinaría al mismo tiempo el
papel de las otras facultades en relación con esos objetos), sino una pura armonía
subjetiva en que la imaginación y el entendimiento se ejercen espontáneamente,
cada uno por su cuenta (Deleuze, 2008, p. 89).
En denitiva, el juicio de gusto no dejaría de ser desinteresado, pero esta-
ría unido a un interés que sirve como fundamento para el sentido de lo be-
llo como sentido común. Este interés no recaería entonces en la forma bella
en cuanto tal, sino en “la materia que la naturaleza ha empleado para produ-
cir objetos capaces de reejarse formalmente” (Deleuze, 2008, p. 95). Cuando
Deleuze considera la aptitud material de la naturaleza para producir formas
bellas, señala que no se puede concluir de ello la sumisión de esta naturaleza
a una de las facultades, sino únicamente su concordancia inteligente con el
conjunto entero de las facultades. La aptitud de la naturaleza se presenta, en-
tonces, como un poder sin nalidad adecuado por azar al ejercicio armonioso
de las facultades. Precisamente, para juzgar a una belleza natural como tal, no
es necesario tener antes un concepto de qué cosa deba ser el objeto, sino que
la simple forma place por sí misma, sin conocimiento del n.
Cuando se juzga lo bello artístico…
Tiene primeramente que ponerse por fundamento un concepto de qué deba ser la
cosa, porque el arte supone siempre un n en la causa (y su causalidad); y como la
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 185-202
191
concordancia de lo múltiple en una cosa con la interna determinación de ésta co-
mo n es la perfección de la cosa, en el enjuiciamiento de la belleza artística habrá
que tener en cuenta la perfección de la cosa a la vez, acerca de lo cual no se hace
cuestión en absoluto en el enjuiciamiento de una belleza natural (como tal) (KU
AA 05:188 – trad. p. 220).
El placer que surge de este ejercicio es por sí mismo desinteresado, dado
que se experimenta un interés racional por la concordancia contingente de las
producciones de la naturaleza con el placer desinteresado. Justamente, aque-
llas materias libres de la naturaleza, como los colores o los sonidos, no se re-
lacionan simplemente con conceptos determinados del entendimiento, sino
que pueden desbordarlo y dar qué pensar mucho más que lo que el concep-
to contiene:
Por ejemplo, no sólo relacionamos el color con un concepto del entendimiento que
se aplicaría directamente a él, sino que además lo relacionamos con un concepto
completamente distinto, que no tiene un objeto de intuición, sino que se asemeja
al concepto del entendimiento porque plantea su objeto por analogía con el obje-
to de la intuición. Este concepto distinto es una Idea de la razón, que no se asemeja
al primero sino desde el punto de vista de la reexión. Así, el lis no sólo se relacio-
na con los conceptos de color o de or, sino que además despierta la Idea de inocen-
cia pura, cuyo objeto no es un análogo (reexivo) del blanco de dicha or. Es que las
Ideas son el objeto de una presentación indirecta en las materias libres de la natu-
raleza. Esta presentación indirecta se llama simbolismo y tiene como regla el interés
por lo bello (Deleuze, 2008, p. 97).
Así, en tanto el entendimiento ve ensanchados sus conceptos y la imagina-
ción, es capaz de reejar libremente la forma, la concordancia de ambas facul-
tades no es simplemente supuesta, sino que es, en cierto modo, algo animado
por el interés de lo bello. De este modo, las materias libres de la naturaleza
—en tanto concordantes con el libre juego de las facultades— simbolizan las
ideas de la razón, ya que el interés por lo bello da testimonio “de una unidad
suprasensible de todas nuestras facultades” (Deleuze, 2008, p. 98) como pun-
to de concentración de lo suprasensible, de donde deriva la armonía subjetiva
causa del placer estético. El juicio de gusto se funda en un concepto a partir
del cual nada puede ser ni conocido ni demostrado en vista del objeto, “por-
que ese concepto es indeterminable y no apto para el conocimiento” (KU AA
05: 237-234, trad. p. 247), es decir, que se encuentra fuera de los límites de la
experiencia posible. Sin ir más lejos, el juicio recibe de este concepto una va-
lidez universal porque el fundamento de determinación de este juicio reside
Naturaleza y genio como símbolos en Kant / Felipe A. Matti
192
en el concepto de “aquello que puede ser considerado como el substrato su-
prasensible de la humanidad” (KU AA 05: 234, trad. p. 247). Se trata de una
conformidad afín subjetiva, puesto que descansa en el libre juego de la ima-
ginación, donde prima aquello que uno toma de la naturaleza en su reexión:
La propiedad de la naturaleza de proporcionamos ocasión de percibir la interna
conformidad afín en la relación de nuestras fuerzas del ánimo en el enjuiciamiento
de ciertos productos de aquélla, y ciertamente como una tal que debe ser elucidada
a partir de un fundamento suprasensible como necesaria y universalmente válida,
no puede ser un n de la naturaleza o, más bien, no puede ser juzgada por nosotros
como tal; porque de otro modo el juicio que por ese medio fuere determinado ten-
dría por principio la heteronomía, mas no sería, como conviene a un juicio de gus-
to, libre, ni tendría la autonomía como principio (KU AA 05: 249-250, trad. p. 256).
Cuando la concordancia de las facultades está determinada por una de ellas
—por ejemplo, el entendimiento determina el interés especulativo; la razón, el
interés práctico—, se supone que las facultades son capaces, ante todo, de una
armonía libre sin la cual ninguna de sus determinaciones sería posible. Así, la
unidad indeterminada y la libre concordancia de las facultades no constitu-
yen solamente lo más profundo del alma, sino que además “preparan el adve-
nimiento de lo más elevado, es decir, la supremacía de la facultad de desear, y
hacen posible el paso de la facultad de conocer a esta facultad de desear” (De-
leuze, 2008, p. 99). En este sentido, lo bello natural como símbolo se remite a
que la naturaleza habría producido algo bello que concuerda con el libre juego
de las facultades del conocimiento. Al mismo tiempo, lo bello artístico para De-
leuze es también simbólico en la medida que es “la creación imaginativa de otra
naturaleza” (Deleuze, 2008, p. 101). El genio es, precisamente, la disposición in-
nata por la cual la naturaleza da al arte una regla sintética y una materia rica.
Ahora bien, yo sostengo que este principio no es otra cosa que la facultad de la pre-
sentación de ideas estéticas; y bajo idea estética entiendo aquella representación
de la imaginación que da ocasión: a mucho pensar, sin que pueda serle adecuado,
empero, ningún pensamiento determinado, es decir, ningún concepto, a la cual, en
consecuencia, ningún lenguaje puede plenamente alcanzar ni hacer comprensible.
Fácilmente se ve que es ella la pareja (pendant) de una idea de la razón, que inver-
samente es un concepto al que no puede serle adecuada ninguna intuición (repre-
sentación de la imaginación) (KU AA 05: 190, trad. p. 222).
La imaginación, en tanto que liberada, es capaz de crear “una otra natura-
leza a partir del material que la naturaleza real le da” (KU AA 05: 191, trad. p.
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 185-202
193
223). Ella permite transformar la experiencia cotidiana a partir de series ana-
lógicas y principios que residen más alto en la razón, y que “nos son también
naturales, de igual modo que aquellos según los cuales aprehende el enten-
dimiento la naturaleza empírica” (KU AA 05: 191, trad. p. 223). De este mo-
do, uno siente en esta capacidad de la imaginación cierta libertad respecto de
la ley de asociación, según la cual el sujeto recibe el material de la naturale-
za en la experiencia. Este material, amén de la imaginación, “puede ser ree-
laborado por nosotros con vistas a algo totalmente distinto, a saber, aquello
que supera la naturaleza” (KU AA 05: 191, trad. p. 223). A estas representacio-
nes de la imaginación Kant las llama ideas porque tienden hacia algo que ya-
ce “fuera del límite de la experiencia” (KU AA 05: 192, trad. p. 223) y porque
buscan, así, aproximarse a una presentación de los conceptos de razón —por
consiguiente, se trataría de ideas racionales—. Esto les da la apariencia de una
realidad objetiva al mismo tiempo que, en cuanto intuiciones internas, nin-
gún concepto puede serles enteramente adecuado. De este modo, cuando un
poeta propone hacer sensibles ideas racionales de seres invisibles, cuya expe-
riencia es imposible, lo hace a partir de la potencia de la imaginación. De he-
cho, cuando una representación de la imaginación de un concepto, como por
ejemplo un ser invisible, “da por sí sola ocasión de pensar tanto como nun-
ca podría ser comprehendido en un concepto determinado” (KU AA 05: 195,
trad. p. 223), entonces la imaginación pone en movimiento a la facultad de
las ideas de la razón para pensar “más de lo que en ella puede ser aprehendi-
do y puesto en claro” (KU AA 05: 195, trad. p. 223). Lo bello, en la medida que
es pensado a partir de un juicio reexionante que alcanza el fundamento de
la facultad del conocimiento —el juego libre de las facultades—, es símbolo de
las ideas de razón, puesto que la imaginación libre dispone de la potencia ne-
cesaria para remitirse a aquello que excede la experiencia posible y constitu-
ye las ideas de razón.
A las formas que no constituyen la presentación misma de un concepto dado, si-
no que sólo expresan, como representaciones laterales de la imaginación, las conse-
cuencias enlazadas a él y el parentesco suyo con otros conceptos, se las denomina
atributos (estéticos) de un objeto, cuyo concepto, como idea de la razón, no pue-
de ser presentado adecuadamente. Así, el águila de Júpiter con el rayo entre las
garras es un atributo del poderoso rey del cielo, y el pavo real, de la | espléndida
reina celestial. No representan, como los atributos lógicos, lo que hay en nuestros
conceptos de la sublimidad y majestad de la creación, sino otra cosa, que da a la
imaginación motivo para extenderse sobre una multitud de representaciones em-
parentadas, las cuales hacen pensar más de lo que se puede expresar en un concep-
to determinado mediante palabra; y dan una Idea estética, que le sirve a aquella
Naturaleza y genio como símbolos en Kant / Felipe A. Matti
194
Idea de la razón en lugar de una presentación lógica, aunque propiamente para vi-
vicar el ánimo abriéndole la perspectiva de un campo inabarcable de representa-
ciones anes (KU AA 05: 193-196, trad. p. 224).
De este modo Kant dene a la Idea estética como una representación de
la imaginación que está asociada a un concepto dado “ligada a una multipli-
cidad tal de representaciones parciales” (KU AA 05: 195, trad. p. 225) para las
cuales no hay ninguna expresión que designe un concepto determinado. Es-
to permite entonces plantear la primera dicultad en la interpretación deleu-
ziana, puesto que el francés no distingue rigurosamente las ideas de razón y
las ideas estéticas. Basándose en esto último, es factible proponer que lo bello
es símbolo de las ideas estéticas, puesto que el rasgo simbólico de la represen-
tación se desprendería de la potencia de la imaginación y no de la concordan-
cia o unidad armónica de las facultades del conocimiento. Pero también Kant
señala que la unicación de las fuerzas del ánimo —la imaginación y el enten-
dimiento— constituyen al genio, y es sobre esto que recae el peso de la argu-
mentación de Deleuze, puesto que el uso de la imaginación libre, en sentido
estético, proporciona “más allá de ese acuerdo con el concepto, aunque de ma-
nera no buscada, un rico material sin desarrollar para el entendimiento, que
éste no ha tomado en consideración en su concepto” (KU AA 05: 196, trad. p.
225). El genio consiste en descubrir ideas para un concepto dado y, por otra
parte, “encontrar la expresión para ellas a través de la cual puede ser comu-
nicado a otros el temple subjetivo del ánimo por ese medio efectuado, como
acompañamiento de un concepto” (KU AA 05: 196, trad. p. 225). La idea de ra-
zón excede a la experiencia, sea porque carece de objeto que le corresponda en
la naturaleza —por ejemplo, el concepto de un ser invisible—, sea porque mo-
dica un simple fenómeno de la naturaleza en un acontecimiento del espíritu,
por ejemplo, las imágenes nictemerales como reejo de los ciclos de la vida: en
denitiva, hay algo inexpresable en la idea de razón. No es así con la idea esté-
tica, la cual excede a todo concepto y crea la intuición “de otra naturaleza que
la que nos es dada” (Deleuze, 2008, p. 100), forzando al pensamiento al expre-
sar aquello que hay de inexpresable en ella. El arte bello en sí mismo “no debe
ser considerado como un producto del entendimiento y de la ciencia, sino del
genio y, por tanto, recibe su regla a través de ideas estéticas, que son esencial-
mente diferentes de las ideas racionales de nes determinados” (KU AA 05:
250-254, trad. p. 257). El gusto en las artes es vivicado por el genio, este es
un llamamiento lanzado a otro genio, donde el gusto es el intermediario entre
ambos que permite “esperar cuando el otro genio aún no ha nacido” (Deleuze,
2008, p. 101). El genio expresa así la unidad suprasensible de todas las faculta-
des a través de la obra de arte:
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 185-202
195
La obra de arte es un algo individual y desligado, que descansa sobre sí mismo y
lleva en sí mismo su propia nalidad. Y, sin embargo, también en ella se nos repre-
senta un nuevo “todo”, una nueva imagen de conjunto de la realidad y del cosmos
espiritual. Aquí, lo individual no apunta hacia un algo abstracto-universal, situa-
do detrás de ello, sino que es de por sí este algo universal, porque lo lleva simbóli-
camente dentro de su contenido (Cassirer, 1993, p. 359).
En suma, el genio suministra la regla según la cual se pueden extender las
conclusiones de lo bello en la naturaleza a lo bello en el arte, no solo siendo lo
bello en la naturaleza símbolo sino también en el arte, amén del genio que la
primera deposita en los artistas. El genio es la facultad por medio de la cual el
artista produce una representación bella de una cosa, la cual es símbolo de un
concepto del cual no habría intuición posible; mientras que la belleza natu-
ral es una cosa bella lisa y llanamente (KU AA 05: 188, trad. p. 220). Como las
facultades activas se ejercen libremente en el juicio reexionante, este expre-
sa el acuerdo libre e indeterminado entre las facultades del conocimiento, lo
que lleva a Deleuze a señalar que lo bello, sea en el arte como en la naturaleza,
maniesta aquello que en el juicio determinante permanece oculto y subordi-
nado, es decir, aquellos conceptos para los cuales no parece haber intuiciones
adecuadas, y que además expresan la unidad suprasensible de las facultades
de conocimiento:
Podemos descubrir por “reexión” un concepto ya existente; pero el juicio reexio-
nante será mucho más puro si no contiene concepto alguno de la cosa que libre-
mente reeja, o si el concepto, de alguna manera, se ensancha, se hace ilimitado,
indeterminado (Deleuze, 2008, p. 106).
El símbolo y la armonización de las facultades
Para Deleuze, toda concordancia determinada de facultades bajo una facultad
determinante y legisladora supone la existencia y la posibilidad de una con-
cordancia libre indeterminada. De modo que, cuando se aprehende la facul-
tad de conocer en su forma superior, lo que legisla en ella es el entendimiento,
y, cuando se aprehende la facultad de desear en su forma superior, lo que le-
gisla en ella es la razón; pero, cuando se aprehende la facultad de sentir en su
forma superior, lo que legisla en ella es el juicio. Sin ir más lejos, esto último
se distingue de las otras dos aprehensiones en tanto que el juicio estético es
reexionante y no legisla sobre objetos, sino únicamente sobre sí mismo. El
juicio de gusto no expresa una determinación de objeto bajo una facultad de-
terminante, sino una libre concordancia de todas las facultades a propósito de
Naturaleza y genio como símbolos en Kant / Felipe A. Matti
196
un objeto reejo. Luego, el juicio de gusto no se relaciona con un objeto par-
ticular sujeto a un tiempo particular, más bien se trata de un objeto “relacio-
nado al estado del sujeto que es, en principio, compartible por todos” (Kneller,
1986, p. 316). En los juicios estéticos reexionantes, las facultades de conoci-
miento juegan con la representación del objeto libremente, lo cual las lleva a
un acuerdo proporcional las unas con las otras, condición necesaria de cono-
cimiento en general. Por tanto, tanto la belleza natural como la artística pro-
porcionan el camino para alcanzar el fundamento del conocimiento:
Aunque la reexión sobre lo bello involucra la búsqueda de conceptos de imagi-
nación, no es desde el punto de vista de la cognición —sea exitosa o no—, porque
en el juicio de gusto capturamos el objeto (su representación) en nuestra imagina-
ción y simplemente realizamos los movimientos necesarios para buscar conceptos
sin ninguna intención de aplicarlos en caso de que los encontremos. Percatarse de
la armonía en los juicios de gusto no es una consciencia de la exitosa aplicación de
un concepto, sino más bien la consciencia de nuestra capacidad de aplicar concep-
tos (Kneller, 1986, p. 319).
En el juicio de gusto, el sujeto cobra consciencia de la armonía de las fa-
cultades cognitivas a partir del placer que le genera la propia reexión del jui-
cio. Esto se debe a que las facultades superiores solo pueden ser reconocidas
cuando se siente placer del principio reexivo de la nalidad de la naturaleza
con respecto a las operaciones de las facultades propias. De este modo, pues-
to que el juicio estético es un juicio reexionante, lo bello natural es símbo-
lo de la unidad suprasensible del sujeto que reexiona, porque lo bello remite
hacia algo más que el objeto o la representación misma, que se encuentra por
fuera de toda experiencia posible. Algo en el objeto es percibido como “espe-
cialmente hecho para la cognición” (Kneller, 1986, p. 321) únicamente en tér-
minos de nalidad; empero, en los juicios de gusto, el sujeto juzga el objeto
como si fuera diseñado para la su cognición porque la representación con-
duce particu larmente a la armonía de las facultades del conocimiento en su
contemplación de ella. Se trata de una nalidad formal “con respecto a la ca-
pacidad de juicio de parte del sujeto” (Kneller, 1986, p. 321) que no es otra cosa
que el concepto de armonía entre la naturaleza —u objetos empíricos— y las
facultades cognitivas del sujeto cognoscente. En denitiva, ora esta armonía,
ora la armonía entre las facultades cognitivas en juego libre, son dos maneras
de describir el mismo fenómeno estético.
La interpretación simbólica entonces propone que lo bello es símbolo de la
aplicación de un concepto a una intuición que le corresponde, es decir, que el
símbolo transere a un concepto “no la intuición subsumida precedentemen-
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 185-202
197
te, sino solamente la ‘regla de reexión sobre esta intuición’” (Marty, 1966, p.
153). El símbolo deriva al sujeto a algo más que la representación con la que
se maniesta. Lo lleva por un camino de reexión que le permite encontrar el
fundamento de las facultades de conocimiento. Lo bello es el símbolo de es-
ta concordancia de las facultades del conocimiento y la nalidad sin n de
la naturaleza que causa placer y, además, la armonía de las facultades de co-
nocimiento que entran en libre juego al sentir placer desinteresado por él. El
símbolo es así un signo de signo, “un signo a la segunda potencia” (Marty,
1966, p. 154), donde es la función signicante en sí misma aquella que es sig-
nicada. En los juicios de gusto, la justicación de su validez universal no de-
pende de conceptos, tal como si no hubiera regla para la apreciación estética
de una representación, porque la imaginación sintetiza la intuición libremen-
te —dado que ningún concepto determina cómo debe ser este juicio—. Por
consiguiente, la libre armonía de las facultades tiene una legalidad sin regla,
es decir, “un objeto es bello si la combinación de sus elementos está en armo-
nía con el entendimiento (es legal), pero sin que esta armonía sea determina-
da por algún concepto particular del entendimiento (es sin regla)” (Küplen,
2015, p. 32). En la síntesis de la imaginación, los conceptos no son aplicados
solamente a la imagen perceptual, sino que son aplicados a la intuición en sí
misma, determinando así cómo llegaremos a percibir el objeto.
Lo primero por considerar en esta interpretación es que Kant emplea el
símbolo no para explicar su naturaleza sino para “denir la relación entre lo
bello y el bien moral” (Glenn, 1972, p. 13). Algún tipo de intuición es necesaria
para establecer tanto la realidad objetiva de los conceptos como de su signi-
cado, y si el concepto carece de referencia a algún objeto posible de experien-
cia, este no tiene signicado y es completamente carente de contenido. Por
ende, no solo la experiencia nunca podría establecer la realidad objetiva de
una idea de razón, sino que las ideas no signican. Así, puede haber intuicio-
nes que se correspondan a ideas de razón y que sean capaces de presentarse
simbólicamente en la intuición sensible. En la aprehensión simbólica, el jui-
cio realiza una doble función, primero comprehende un objeto de la intuición
sensible y luego aplica la regla de reexión de esa intuición sobre otro obje-
to totalmente distinto, del cual la intuición primera es solamente un símbo-
lo: el símbolo es, de algún modo, “análogo a aquello que simboliza” (Glenn,
1972, p. 16) y la simbolización implica la relación de la intuición con un con-
cepto. Como el juicio reexionante es sobre un objeto de la intuición que no
puede ser adecuadamente caracterizado por algún concepto determinante, el
simbolismo sugiere que el símbolo es un objeto concreto de la intuición sensi-
ble que posee una sobrecarga de signicado que no puede reducirse al concep-
to. La belleza sería así expresión de ideas estéticas, que son “representaciones
Naturaleza y genio como símbolos en Kant / Felipe A. Matti
198
de la imaginación para las cuales ningún concepto determinado es adecua-
do” (Glenn, 1972, p. 17) y que tienden a algo por fuera de los límites de la
experiencia:
La tendencia general de la discusión de Kant sobre el simbolismo es, creo yo, suge-
rir que las facultades superiores del hombre, entendimiento y razón están mucho
más entrelazadas con la imaginación y la sensación de lo que antes se pensaba, que
los conceptos básicos (las categorías y las Ideas de razón) que la mente humana
emplea, pueden solamente ser concebidas porque ellas son capaces de ser primera-
mente presentadas en una forma simbólica concreta (Glenn, 1972, p. 19).
Siguiendo la iteración que realiza Mojca Küplen (2015) de interpretaciones
sobre cómo se relacionan el libre juego de las facultades cognitivas y el juicio
de gusto, Deleuze se insertaría tanto en la interpretación metacognitiva co-
mo en la simbólica. En el primer sentido, esto es así porque, para Deleuze, la
libre concordancia armónica de las facultades y la nalidad sin n de la natu-
raleza es “constituida por una síntesis conceptual ejercida en un grado supe-
rior” (Küplen, 2015, p. 53), la cual es responsable de la experiencia perceptiva
ordinaria de un objeto. Esta armonía cognitiva se reere a la operación de la
imaginación y el entendimiento, la cual se reconoce cuando un objeto o re-
presentación se acomoda o concuerda con una regla conceptual —proporcio-
nada o adquirida cuando se alcanza el fondo de las facultades cognitivas a
partir del juicio reexivo—: “La libre armonía es una armonía cognitiva ejer-
cida en un grado superior, es decir, que exhibe orden y unidad que se extien-
de más allá de la unidad necesaria para la cognición de un objeto” (Küplen,
2015, p. 53).
Desde este punto de vista, para que haya placer estético, las condiciones
necesarias de cognición deben ser satisfechas primero, y la libre armonía es
producida solamente si esta armonía cognitiva exhibe una cantidad extra de
unidad, que excede la unidad básica requerida para la cognición ordinaria. Es-
to se identicaría con lo que, para Deleuze), es la expresión de lo bello, a saber,
la unidad suprasensible de las facultades cognitivas que se muestran en ar-
monía con la nalidad sin n de la naturaleza, en tanto que el sujeto hace un
juicio reexivo —tal como el juicio estético puro— desinteresado e indetermi-
nado conceptualmente. Sin embargo, Deleuze también hace hincapié en que
esto demuestra que lo bello es simbólico en la medida que expresa ideas de las
cuales no se podría tener intuición alguna. Lo suprasensible no es solamen-
te la unidad adquirida con la que se llega al fundamento del conocimiento, es
también la consecuencia del ensanchamiento del entendimiento —que, sin
concepto, va por fuera de la experiencia— y la libertad de la imaginación, que
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 185-202
199
reexiona libremente sobre la forma. Así, lo bello simboliza la idea de la razón,
puesto que las facultades cognitivas se dirigen fuera de la experiencia posible.
Según la interpretación simbólica, entonces, la libre armonía es obteni-
da por una presentación sensible de las ideas de razón, lo cual implica que las
ideas racionales gobiernan la síntesis que produce la imaginación de lo múl-
tiple sensible. La imaginación es libre, en este caso, porque las ideas raciona-
les, “en comparación con los conceptos determinados, son indeterminadas (es
decir, no pueden ser encontradas en la intuición empírica)” (Küplen, 2015, p.
56), mientras que mantienen una armonía con el entendimiento, que está de
acuerdo con la regla de las facultades cognitivas. La interpretación simbólica
permite explicar la posibilidad de la libre armonía o libre juego de las faculta-
des del conocimiento, así como también la particular armonía experimentada
en el juicio de gusto y el placer estéticos:
Apreciamos la libre armonía entre la imaginación y el entendimiento constitui-
da por ideas porque es la única manera en la que podemos aprehender (simbóli-
camente) aquellas cosas que nunca pueden encontrarse empíricamente. Más aún,
una interpretación de esta índole puede evitar la problemática de “todo es bello”.
No todos los objetos serían bellos, sino solamente aquellos que expresasen una idea
estética (Küplen, 2015, p. 57).
Sin embargo, sea en la primera o segunda interpretación, la lectura de De-
leuze tiene sus falencias. En efecto, el hecho de que lo bello sea símbolo de
la idea de razón resta espacio a las ideas estéticas, que son productos de la
mera imaginación y no de la libre concordancia entre imaginación y enten-
dimiento; si las ideas estéticas son realmente un producto imaginativo de es-
ta índole, entonces no se justica la aseveración de que cada expresión de
las ideas estéticas es necesariamente bella. Es decir, las ideas estéticas no
serían requisito alguno para la belleza del objeto o de la representación, la
interpretación simbólica se sostiene en la premisa de que son las ideas racio-
nales las que gobiernan la organización del múltiple sensible. Es porque las
ideas racionales son universalmente comunicables que la expresión sensible
de ellas debe ser experimentada amén de las mismas facultades por todos.
Pero “Kant señala que no es meramente la presentación de las Ideas raciona-
les las que las Ideas estéticas aproximan” (Küplen, 2015, p. 58); las ideas esté-
ticas pueden ser también una representación sensible y no necesariamente
representan ideas de la razón, sino también “ideas que pueden ser empírica-
mente encontrables y no necesariamente las mismas para todos” (Küplen,
2015, p. 58); por tanto, la interpretación simbólica sería insuciente para ex-
plicar la noción de libre armonía.
Naturaleza y genio como símbolos en Kant / Felipe A. Matti
200
Resta, sin embargo, señalar que, en la interpretación de Deleuze, lo bello
no es solamente símbolo de la armonía de las facultades cognitivas y las ideas
de razón. Lo bello es también símbolo de la unidad suprasensible indetermi-
nada de todas las facultades, de lo cual deriva “lo más profundo del alma”
(Deleuze, 2008, p. 98). En efecto, la libre concordancia de las facultades debe
hacer aparecer a la razón como llamada a desempeñar el papel determinante
en el interés práctico, en el dominio moral:
Éste es el sentido en el que el destino suprasensible de todas nuestras facultades es
la predestinación de un ser moral; o en que la idea de lo suprasensible como uni-
dad indeterminada de las facultades prepara la idea de lo suprasensible tal como la
razón lo determina prácticamente (como principio de los nes de la libertad); o en
que el interés de lo bello implica una disposición al ser moral (Deleuze, 2008, p. 98).
Conclusión
En suma, Deleuze basa su lectura en el párrafo 59 de la Crítica del juicio, donde
Kant señala que “lo bello es el símbolo del bien ético” (KU AA 05: 255, trad. p.
259) y que solamente place al sujeto bajo esta consideración: es decir, lo bello
es la presentación indirecta de un concepto, tal como el bien ético. Asimismo,
la presunta comunicabilidad del juicio de gusto —la pretensión de universa-
lidad— se fundamenta en la concordancia armónica de las facultades del co-
nocimiento propias del sujeto reexionante. Esto es así porque, en el juicio
reexionante, el sujeto es consciente: “De un cierto ennoblecimiento y eleva-
ción por sobre la mera receptividad de un placer por impresiones de los sen-
tidos y estimando el valor de los otros también según una máxima semejante
de su facultad de juzgar” (KU AA 05: 255-259, trad. p. 259).
Como lo bello es aquello con lo cual las facultades de conocimiento su-
periores concuerdan, y sin lo cual “surgirían muchas contradicciones entre
la naturaleza de éstas y las pretensiones que tiene el gusto” (KU AA 05: 259,
trad. p. 259), la facultad de juzgar no se ve sometida a una heteronomía de las
leyes de la experiencia. De hecho, y he aquí el mayor rigor de la interpreta-
ción deleuziana, la facultad de juzgar se da a ella misma la ley de la experien-
cia, igual a como hace la razón con respecto a la facultad de desear. Es a causa
de esta interna posibilidad en el sujeto, y la unidad concordante de sus facul-
tades, que la facultad de juzgar se ve referida a algo en el sujeto mismo y fue-
ra de él que no es “naturaleza ni tampoco libertad” (KU AA 05: 259, trad. p.
259), aunque esté vinculada con el fundamento de esta última: lo suprasensi-
ble. Es aquí donde se enlazan la facultad teórica y práctica, “de un modo que
es a todos común y desconocido” (KU AA 05: 259, trad. p. 259). Lo bello place
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 185-202
201
inmediatamente en la intuición reexionante sin interés alguno, cosa que lo
distingue del bien moral, que está necesariamente unido a algún interés dado.
Asimismo, en el juicio de gusto, la libertad de la imaginación es representada
“como acordada con la legalidad del entendimiento” (KU AA 05: 256, trad. p.
260). Así, lo bello, como símbolo análogo del bien moral, muestra que el juicio
reexionante alcanza el fundamento de las facultades cognitivas y su unidad
concordante con lo suprasensible análogamente a como se llega al principio
objetivo universal de la moralidad; es decir, igual para todo sujeto y, a su vez,
para todas las acciones del mismo sujeto y cognoscible a través de un concep-
to universal. Lo bello simboliza el bien moral, puesto que el juicio de gusto ha-
ce posible lo siguiente:
El paso del atractivo sensorial al interés moral habitual sin un salto demasiado
violento, al representar a la imaginación, aun en su libertad, como determinable
en conformidad a n para el entendimiento, y al enseñar, incluso en objetos de los
sentidos carentes de atractivo sensorial, a encontrar una complacencia libre (KU
AA 05: 256-257, trad. p. 260).
En conclusión, Deleuze, si bien realiza una lectura minuciosa de la losofía
kantiana, a partir de la cual propone el rasgo simbólico de lo bello y su rela-
ción con la unidad suprasensible de las facultades del entendimiento, su hi-
pótesis principal no encuentra suelo suciente para sostenerse por su cuenta
y brindarse como una sucinta y completa interpretación del simbolismo en
Kant.
Esta interpretación no es, tras exhaustivo examen, suciente para propo-
ner al símbolo como aquello que terminaría por unir la sistemática kantiana
en lo que respecta a la armonía de las facultades en libre juego en el juicio de
gusto como fundamento de las facultades del conocimiento y la pretensión de
universalidad escindida en el juicio estético. Cierto es que, a partir de la ana-
logía simbólica, se obtiene la expresión de conceptos por medio de intuicio-
nes análogas, es decir, “según la traslación de la reexión desde un objeto de la
intuición hacia un concepto enteramente distinto” (KU AA 05: 257-258, trad.
p. 259), el cual puede incluso nunca corresponderse con una intuición — ex-
cediendo así los límites de la experiencia y remitiéndose a las ideas de la ra-
zón—. El juicio de gusto tiene que referirse a algún concepto, puesto que de
otro modo no podría pretender validez universal, pero este no puede ser de-
mostrable a partir de un concepto “precisamente porque un concepto puede
ser o bien determinable, o bien indeterminado en sí mismo y a la vez deter-
minable” (KU AA 05: 235-232, trad. p. 242). En el primer caso, se trataría del
concepto del entendimiento —determinable por predicados de la intuición sen-
Naturaleza y genio como símbolos en Kant / Felipe A. Matti
202
sible que le correspondan—, que es el segundo el concepto de razón de lo su-
prasensible, “que está en el fundamento de toda aquella intuición y que no
puede ser, pues, determinado ulteriormente de modo teórico” (KU AA 05: 235-
232, trad. p. 242). Deleuze se sirve de esto para señalar que el simbolismo de
lo bello remite a ambas cuestiones, a lo suprasensible como fundamento de-
terminante del concepto referido en el juicio de gusto y a la facultad de deseo
como el corazón del ánimo del sujeto, puesto que, tanto esta facultad como
la facultad de juzgar, se encuentran relacionadas análogamente a partir de lo
bello como símbolo del bien moral. Por esto, se considera que Deleuze no ter-
mina por dar más que una interpretación, efectivamente sirviéndose del texto
kantiano y con miras a fundamentarse en este, para explicar la convergencia
del fundamento de las facultades cognitivas y la armonía de las facultades del
juicio de gusto, en tanto que se considere a lo bello como símbolo.
Referencias
Cassirer, E. (1993). Kant, vida y doctrina. Fondo de Cultura Económica.
Deleuze, G. (2008). La losofía crítica de Kant. Cátedra.
Ginsborg, H. (2022). “Kant’s Aesthetics and Teleology”. En E. N. Zalta y U. No-
delman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stan-
ford.edu/archives/fall2022/entries/kant-aesthetics/
Glenn, J. (1972). Kant’s theory of symbolism. En A. J. Reck (Ed.), Knowledge and
Value (pp. 13-21). Tulane University New Orleans; Martinus Nijho The
Hague.
Kant, I. (1900ss). Gesammelte Schriften Hrsg.: Bd. 1-22 Preussische Akademie
der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu
Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen.
Kant, I. (1992). Crítica de la facultad de juzgar. Monte Ávila.
Kneller, J. (1986). “Kant’s concept of beauty”, History of philosophy Quarterly,
3(3), 311-324.
Küplen, M. (2015). Beauty, ugliness and free play of imagination: an approach to
Kant’s aesthetics. Springer.
Marty, F. (1966). “La notion de symbole chez Kant: la position du problème”,
Le langage. Actes du XIIIe Congrès des Sociétés de philosophie de langue françai-
se I, Section II (Histoire des théories du langage), Société Romande de Philo-
sophie, pp. 153-156.
Smith, D. (2006). Deleuze, Kant and the theory of immanent ideas. En C.
Boundas (Ed.), Deleuze and philosophy (pp. 43-61). Edinburgh University
Press.
