Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 97-122
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Narrar la losofía: la esperanza liberal de Richard Rorty
Narrating philosophy: Richard Rorty’s liberal hope
Juan Francisco Yedra Aviña
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa
: 0000-0002-2798-0243
Resumen
Detrás del pensamiento político de Richard Rorty se encuentra una visión
compleja de la losofía que trata de hacer frente a los retos que produjo el lla-
mado giro lingüístico. Al seguir —hasta sus últimas consecuencias— las apor-
taciones de la losofía analítica, Rorty se permitió reformular el sentido y los
alcances de la losofía misma para hacer de ella una aliada del espíritu liberal.
Rorty pareciera haber hecho frente, de la mano de las herramientas que here-
dara del giro lingüístico, a importantes críticas del espíritu liberal —que do-
minaba aparentemente las sociedades occidentales durante la segunda mitad
del siglo — como las formuladas por Carl Schmitt. Para Rorty, narrar el de-
venir de la losofía occidental es el punto de partida necesario para una de-
fensa de los principios liberales en las sociedades contemporáneas.
Abstract
Behind Richard Rorty’s political thinking, there is a complex understanding
of Philosophy that tries to address the challenges brought by the so-called
“linguistic turn.” By taking the contributions of Analytic philosophy to its
necessary and extreme conclusions, Rorty allows himself to reformulate the
meaning and limits of Philosophy itself in order to make it an ally of liberal
spirit. It seems that Rorty is facing, thanks to the tools he inherited from the
linguistic turn, important critics to the liberal spirit –apparently dominat-
ing western societiesduring the second half of the twentieth century– for in-
stance, Carl Schmitt’s criticism of parliamentary democracy. For Rorty, telling
the story of western philosophy is the point of departure for defending liberal
principles in contemporary societies.
Palabras clave
Filosofía política, giro lingüístico, liberalismo, Richard Rorty, Carl Schmitt.
Keywords
Political philosophy, linguistic turn, liberalism, Richard Rorty, Carl Schmitt.
Narrar la losofía:la esperanza liberal de Richard Rorty / Juan Francisco Yedra Aviña
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Fecha de recepción: noviembre 2022
Fecha de aceptación: marzo 2023
Introducción
El 21 de noviembre de 2016, doce días después de las elecciones presidenciales
en Estados Unidos de América que dieran la victoria a Donald J. Trump, apa-
reció en el New York Times un artículo bajo el encabezado “A Book From 1998
Envisioned 2016 Election” (Senior, 2016). El libro en cuestión no era otro que
Achieving Our Country, del lósofo estadounidense Richard Rorty (1998). Bajo el
clima político de aquel año electoral, no era la primera vez que, en medios im-
presos, electrónicos o redes sociales, se retomaban fragmentos de aquel libro
en un esfuerzo por dar sentido a las distintas narrativas que asaltaban e in-
tentaban apropiarse de la opinión pública.
Este hecho resultó sorprendente para muchas personas, ya que la idea de
que el pensamiento de un lósofo, que llevaba casi una década muerto, pu-
diera contribuir a una articulación del sentido de los eventos políticos actua-
les, resultaba poco plausible. En efecto, la losofía suele parecer distante de la
realidad política. Filosofía y política parecieran incompatibles y, en este sen-
tido, la muerte de la losofía política, declarada por Peter Laslett (1972, p. vii)
en la segunda mitad del siglo , pareciera mantenerse vigente hasta nuestros
días. No obstante, la recuperación del pensamiento rortyano —por más super-
cial u oportunista que pudiera haber sido en el contexto de ese año electoral
y que, dicho sea de paso, llevaría a una venta acelerada del libro y, nalmente,
a su primera reimpresión desde el 2010— podría ayudar a mostrar como in-
genua, en el mejor de los casos, aquella declaración de Laslett.
Ahora bien, para defender esta última postura, sería necesario armar que
el pensamiento de Richard Rorty es una “losofía política” o, en el mejor de
los casos, solo “losofía”. Esta armación resulta acertada si se entienden el
signicado y la función que Rorty encuentra para la propia actividad losó-
ca. En este sentido, la obra de Rorty podría ser caracterizada como un inten-
to por reconstruir o reescribir la historia de la losofía occidental a partir de la
historia de la losofía del giro lingüístico. Justicar y esclarecer esta caracte-
rización de la obra de Richard Rorty es justamente lo que pretendo lograr en
el presente artículo.
Rorty y la losofía política
Richard Rorty (1931-2007) sigue siendo hasta la fecha uno de los lósofos esta-
dounidenses más importantes del pasado y del presente siglo. Es fácil identi-
car aquello que distingue su propuesta losóca de otras de su tiempo: una
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extraña simbiosis entre los extremos opuestos de la popular distinción esco-
lar entre losofía analítica y continental. Su formación inicial se desarrolló en
el interior de la segunda de estas tradiciones losócas, hasta que el encuen-
tro con el giro lingüístico —término que él mismo popularizara para referirse
a la forma de hacer losofía iniciada por Ludwig Wittgenstein (Rorty, 1992)—
lo llevara a desarrollar un pensamiento original y fructífero frente a la pro-
blemática situación en que se encontraba la losofía en el ámbito académico
norteamericano. En su dimensión política, aquella situación consistía en, por
un lado, defender los ideales políticos, sociales y culturales de la Ilustración,
de la mano del pensamiento liberal anglosajón; y, por el otro, atacar dichos
ideales aprovechando los aciertos y fracasos del marxismo. No sobra decir que
el desarrollo de los eventos históricos durante la segunda mitad del siglo
habría hecho más sencilla, por no decir “popular”, la primera de estas estra-
tegias. En efecto, lósofos como John Rawls habrían determinado para la aca-
demia norteamericana, y más allá de ella, las claras fronteras de la reexión
losóco-política, así como sus reglas y principios metodológicos. Para la lla-
mada tradición continental, esto supuso la formación de un contrincante que, a
su vez, había establecido las reglas del juego: digno adversario y juez “impar-
cial” a la vez. Pero en este juego, la losofía del giro lingüístico se mantenía al
margen, como espectadora suspicaz que se negaba a intervenir en apoyo de su
antigua tradición.
La peculiar formación losóca de Rorty prometía para muchas personas
abocadas a desestimar los ataques en contra de la losofía analítica la tan
esperada llegada, en su favor, de las armas de la losofía del giro lingüísti-
co al terreno de juego. Para su sorpresa, el pensamiento rortyano parecía ha-
ber dirigido dichas armas en contra de la propia losofía analítica. Como bien
apunta Richard Bernstein (2010), desde su cercanía intelectual y personal con
Rorty, este último habría “cuestionado las bases de la losofía analítica y, en
general, la idea misma de una losofía sistemática” (p. ix).
1
Esto no debería,
sin embargo, llevarnos a pensar, de manera errónea, que Rorty es un adversa-
rio de la democracia liberal. Si bien es cierto que su pensamiento político par-
te de un ataque a los supuestos epistemológicos y metodológicos de la propia
losofía analítica, su objetivo último no es sino una defensa, ciertamente apa-
sionada, de aquella democracia liberal que tiene sus raíces en esa misma tra-
dición losóca.
En efecto, determinar si el pensamiento de Richard Rorty puede ser cali-
cado como “losofía política” requiere una adecuada comprensión de su pro-
1
“Questioned the basis of analytic philosophy and, more generally, the very idea of systematic
philosophy”. Las traducciones del inglés y del alemán indicadas al pie son mías.
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pia crítica a la tradición losóca y a las alternativas que él mismo ofrece en
su peculiar concepción de la losofía.
La losofía desde la crítica a la epistemología
La visión tradicional que la losofía tiene de sí misma es caracterizada por
Rorty, en Philosophy and the Mirror of Nature (1979/1980), como una disciplina
que pretende cuestionar o refutar armaciones sobre el conocimiento hechas
por la ciencia, la moral, el arte o la religión. De acuerdo con Rorty, la loso-
fía se ve a sí misma como el cuestionamiento de los fundamentos epistémi-
cos que se presentan en distintas prácticas colectivas. De tal suerte, aquello
que le permitiría a la losofía llevar a cabo su labor es una comprensión espe-
cial de la naturaleza del conocimiento y de la mente; descubrir los fundamen-
tos del conocimiento conlleva el descubrimiento de algo acerca de la mente y
viceversa. En la medida en que los fundamentos epistémicos de una práctica
colectiva le permiten a esta establecer normativas, conguraciones institu-
cionales o procedimentales, entre otras más, al cuestionar dichos fundamen-
tos y ofrecer alternativas, la losofía pretende ser fundacional con respecto
al resto de la cultura. En efecto, dicho carácter fundacional no sería otra co-
sa que la articulación de armaciones con pretensiones de ser conocimiento. En
este contexto, conocer signicaría representar con precisión aquello que se en-
cuentra fuera de la mente; con lo cual el estudio de la mente debería enfocarse
en la comprensión del modo en que esta es capaz de construir aquellas repre-
sentaciones. Bajo esta forma tradicional de entender la función de la loso-
fía, la teoría del conocimiento se ve reducida a una teoría de la representación.
Para Rorty, las dos nociones en juego aquí, teoría del conocimiento y men-
te, tienen su origen en Locke y Descartes, respectivamente; mientras que la
noción de la losofía como el tribunal de la razón pura lo tiene en Kant. Con esta
forma de narrar el desarrollo del pensamiento losóco, es posible compren-
der cómo la losofía se volvió para los intelectuales un sustituto para la reli-
gión. Dicha sustitución daría lugar a la perspectiva que inicia al comienzo del
siglo con Russell y Husserl, quienes, para Rorty, intentan mantener a la -
losofía enmarcada por un carácter riguroso y cientíco. En efecto, el proceso
de secularización había triunfado sobre los reclamos de la religión y, en este
sentido, la “ciencia” que intentaba ocupar el lugar de la religión se volvía igual
de innecesaria que aquella. Para Rorty, esto muestra cierta desesperación en
los intentos de Husserl y Russell por investir a la actividad losóca con el ca-
rácter de “ciencia”. Aunado a esto se encuentra la expansión de la literatura
hacia el ámbito de la cultura; poetas y novelistas comenzaban a ocupar el lu-
gar que, en la cultura, anteriormente le correspondiera a predicadores y ló-
sofos. Frente a esta situación deben verse las contribuciones de Wittgenstein,
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Heidegger y Dewey. Para Rorty, cada uno de estos intentó ofrecer una nue-
va forma de entender el carácter “fundacional” de la losofía. Wittgenstein,
con una nueva teoría de la representación; Heidegger con un nuevo conjunto
de categorías losócas; y Dewey, con una nueva visión naturalizada de la vi-
sión hegeliana de la historia. A pesar de sus variadas diferencias, existe para
Rorty algo común a estos intentos: el esfuerzo por liberarse de la concepción
kantiana fundacionista de la losofía. “En efecto, su trabajo tardío”,
2
rerién-
dose aquí a Wittgenstein, Heidegger y Dewey, “es terapéutico en vez de cons-
tructivo, edicante en vez de sistemático, diseñado para hacer que la lectora
cuestione sus propias motivaciones para losofar en vez de ofrecerle un nue-
vo programa losóco” (Rorty, 1979/1980, p. 5).
3
Estos pensadores alcanzan a vislumbrar la posibilidad de una forma de
vida intelectual en la cual el vocabulario losóco del siglo resultaría
inútil. En este sentido, puede decirse que estos pensadores han iniciado un
periodo de losofía “revolucionaria”. Gracias a esto, le es posible a Rorty pen-
sar en la posibilidad de criticar la noción misma de una “losofía analítica” y,
sobre todo, la de “losofía”, tal como ha sido entendida desde Kant. Sería fácil
suponer que el nuevo punto de partida —el nuevo relato o narrativa de la his-
toria de la losofía— lo ofrecería la losofía del giro lingüístico, sin embargo,
para Rorty, el giro lingüístico:
No reta esencialmente la problemática cartesiana-kantiana y, por ello, no le ofre-
ce realmente una imagen de sí misma a la losofía. Ya que la losofía analítica si-
gue comprometida con la construcción de un marco permanente y neutral para el
cuestionamiento y, por ello, para toda la cultura (Rorty, 1979/1980, p. 8).
4
El giro lingüístico no habría logrado desprenderse de las antiguas preten-
siones fundacionistas de la losofía. Su valor, no obstante, radica en haber
ofrecido las herramientas losócas para entender aquello que se esconde
detrás de la actividad intelectual de los llamados lósofos “revolucionarios”.
Dewey, Wittgenstein y Heidegger logran superar la concepción fundacionista
de la losofía a través de tres ideas claves: (1) la justicación del conocimiento
como “fenómeno social” (social practice), (2) la concepción del lenguaje como
2
“Thus, their later work”.
3
“Is therapeutic rather than constructive, edifying rather than systematic, designed to make
the reader question his own motives for philosophizing rather than to supply him with a new
philosophical program”.
4
“Does not essentially challenge the Cartesian-Kantian problematic, and thus not really give
philosophy a new self-image. For analytic philosophy is still committed to the construction of
a permanent, neutral framework for inquiry, and thus for all culture”.
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herramienta y no como espejo (language-game), y (3) el pensar como apertura
a una imagen de sí mismo y no como cuestionamiento técnico (self-image). En
efecto, Rorty argumenta que “cuando se amplían de una determinada mane-
ra, nos permiten ver la verdad no como ‘la representación exacta de la reali-
dad’ sino como ‘lo que nos es más conveniente creer’, utilizando la expresión
de James” (Rorty, 2000, p. 7). La losofía del giro lingüístico, en su peculiar
acercamiento a la relación entre conocimiento y mente, le habría proporcio-
nado a Rorty las herramientas necesarias para una nueva articulación de la
historia (story) de la losofía en la cual Wittgenstein, Heidegger y Dewey pue-
den comprenderse como el más reciente capítulo de esta.
Pero no es solo el conocimiento lo que está en juego en esta nueva visión
de la losofía; también la noción de lo humano adquiere un papel central en
el proyecto rortyano y, con ello, la necesidad de recurrir a la hermenéutica se
vuelve para Rorty algo evidente y necesario: “Esta imagen clásica del ser hu-
mano debe hacerse a un lado antes de que sea posible hacer a un lado a la
losofía centrada en la epistemología. ‘Hermenéutica’, como un término po-
lémico en la losofía contemporánea, es el nombre para dicho intento” (Ror-
ty, 1979/1980, p. 357).
5
Así es como Gadamer se une a Dewey, Wittgenstein
y Heidegger en la obra de Rorty para dar lugar a un nuevo intento por ar-
ticular una concepción edicante de la losofía que sustituya la concepción
fundacionista:
Usaré “edicación” como el término que se reere al proyecto de encontrar nuevas,
mejores, más interesantes y más fructíferas formas de hablar. El intento por edi-
car (a nosotros mismos y a otros) puede consistir en la actividad hermenéutica de
establecer conexiones entre nuestra propia cultura y alguna cultura exótica o pe-
riodo histórico, o entre nuestra propia disciplina y otra disciplina que parezca que
aparentemente busque objetivos inconmensurables en un vocabulario igualmente
inconmensurable. Pero también podría, en cambio, consistir en la actividad “poé-
tica” de pensar tales objetivos nuevos, palabras nuevas o disciplinas nuevas, se-
guidas, por decirlo de algún modo, por lo inverso a la hermenéutica: el intento por
reinterpretar nuestros entornos familiares en los términos extraños de nuestras
nuevas invenciones. En cualquier caso, la actividad es [...] edicante sin ser cons-
tructiva (Rorty, 1979/1980, p. 360).
6
5
“This classical picture of human beings must be set aside before epistemologically centered
philosophy can be set aside. ‘Hermeneutics’, as a polemical term in contemporary philosophy,
is a name for the attempt to do so”.
6
“I shall use ‘edication’ to stand for this project of nding new, better, more interesting, more
fruitful ways of speaking. The attempt to edify (ourselves or others) may consist in the her-
meneutic activity of making connections between our own culture and some exotic culture or
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La losofía edicante surge para Rorty como una reacción a la losofía
sistemática. La diferencia entre ambas es que la última se centra en la epis-
temología, mientras que la primera adopta como punto de partida la sospe-
cha acerca de las pretensiones de la propia epistemología. Sin embargo, esta
diferencia no equivale a otra distinción hecha por Rorty, la distinción en-
tre lósofos normales y lósofos revolucionarios. Para Rorty, lo importante es
la distinción entre dos tipos de lósofos revolucionarios. Por un lado, se en-
cuentran los lósofos revolucionarios, que perciben tanto sus propias arti-
culaciones conceptuales —lo que Rorty llamará vocabularios— como aquellas
ofrecidas por pensadores o épocas anteriores como inconmensurables. Este ti-
po de lósofo revolucionario entiende esta situación de inconmensurabilidad
como un inconveniente temporal que puede ser superado por la institucio-
nalización de sus nuevas propuestas; entiende también el propio vocabulario
como la superación de las limitaciones y las contradicciones propias de voca-
bularios anteriores y es por ello que aquel puede ocupar legítimamente el lu-
gar que anteriormente le correspondiera a estos. Por el otro lado, aparecen los
lósofos revolucionarios que rechazan la posibilidad, y sienten pavor ante la
idea, de que sus vocabularios sean alguna vez institucionalizados o que sus
obras y la tradición previa puedan llegar a ser conmensurables.
Frente a esta diferenciación, resulta claro que la expresión “lósofo revo-
lucionario” no presenta mayores complicaciones; en otras palabras, es posible
hablar de lósofos revolucionarios sin riesgo de contradicción. No obstante,
esto mismo no es posible en el caso de la noción misma de un “lósofo edi-
cante”. Como arma Rorty (1979/1980):
La noción de un lósofo edicante es, no obstante, una paradoja. Pues Platón de-
nió al lósofo en oposición al poeta. El lósofo podría dar razones, argumentar a
favor de su perspectiva, justicarse a sí mismo. Así, lósofos argumentativamen-
te sistemáticos dicen de Nietzsche y Heidegger que, sean lo que sean, no son ló-
sofos (p. 370).
7
historical period, or between our own discipline and another discipline which seems to pur-
sue incommensurable aims in an incommensurable vocabulary. But it may instead consist in
the ‘poetic’ activity of thinking up such new aims, new words, or new disciplines, followed by,
so to speak, the inverse of hermeneutics: the attempt to reinterpret our familiar surroundings
in the unfamiliar terms of our new inventions. In either case, the activity is [...] edifying with-
out being constructive”.
7
“The notion of an edifying philosopher is, however, a paradox. For Plato dened the philoso-
pher in opposition to the poet. The philosopher could give reasons, argue for his views, justify
himself. So argumentative systematic philosophers say of Nietzsche and Heidegger that, what-
ever else they may be, they are not philosophers”.
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En este sentido, los grandes “lósofos” edicantes se encuentran más cer-
canos a los poetas por el hecho de recurrir a sátiras, parodias o aforismos en
vez de argumentación o demostraciones sistemáticas. En efecto: “Los lósofos
edicantes nunca pueden dar n a la losofía [transformar la conversación en
indagación, en un programa de investigación], pero pueden ayudar a preve-
nir que ella se incorpore al camino seguro de una ciencia” (Rorty, 1979/1980, p.
372).
8
La losofía edicante debe entenderse, por ello, como teniendo por ob-
jetivo la continuación de una conversación y no el descubrimiento de la ver-
dad. Intentar llegar a una versión denitiva de la verdad bajo la idea de la
losofía como un espejo de la naturaleza llevaría a la petricación del vocabula-
rio que ha hecho esto posible y, en este sentido, para Rorty, “como resultado,
la petricación de la cultura sería, para los lósofos edicantes, la deshuma-
nización de los seres humanos” (Rorty, 1979/1980, p. 377).
9
El extremo al que le
es permitido llegar a la losofía es el de los lósofos revolucionarios, pero los
“lósofos” edicantes parecen situarse más allá de los límites de la losofía tal
como ha sido entendida tradicionalmente por lósofos como Platón o Kant.
Sin embargo, resulta signicativo que Rorty mantenga las palabras “loso-
fía” y “lósofo” para referirse a las prácticas edicantes y a los individuos que
en ellas participan, y que van más allá del ámbito que, al menos formalmen-
te, les corresponde. “Filosofía”, como término de primer orden, excluiría las
prácticas edicantes de Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, Dewey y el pro-
pio Rorty. Pero este último, al emplear expresiones como “lósofo edican-
te”, estaría no solo distinguiendo la concepción tradicional de la losofía de la
suya propia —y con ello haciendo de losofía un término de segundo orden—,
además, estaría armándose a sí mismo como lósofo y a su práctica edi-
cante como losofía. Rorty se entendería a sí mismo como lósofo, no desde
la comprensión que de estos ofrece la lectura usual de la tradición losóca,
sino bajo una nueva concepción de la losofía que él mismo intenta articular
a partir de los resultados que la losofía del giro lingüístico le ha ofrecido. No
obstante, como se ha visto, Rorty ha intentado reconstruir la historia de la -
losofía haciendo singular énfasis en la relación entre conocimiento y mente.
Ante su nueva concepción de la losofía —concepción que podría calicarse
como “estetizante”—, los signicados que tienen para Rorty el conocimiento
y, con este, el de la “verdad”, aparecen como cuestiones que requieren mayor
atención y detenimiento para una adecuada comprensión de las implicacio-
nes de la práctica losóca en la que el propio Rorty se encuentra inmerso.
8
“Edifying philosophers can never end philosophy [turning conversation into inquiry, into a re-
search program], but they can help prevent it from attaining the secure path of a science”.
9
“The result in freezing-over of culture would be, in the eyes of edifying philosophers, the dehu-
manization of human beings”.
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Verdad y conductismo epistemológico
La postura epistemológica defendida por Rorty hace de la justicación epis-
témica una cuestión que, en última instancia, remite a la posibilidad de dar
“buenas razones” para aceptar algo como conocimiento. En efecto, al inten-
tar caracterizar aquello que cuenta como “buenas razones” Rorty recurre al
acuerdo que se da en una comunidad epistémica. En otras palabras, la justi-
cación de una creencia depende de la capacidad para emplear las estrate-
gias argumentales que dominan las prácticas especícas de una particular
comunidad epistémica. Dichas estrategias no pueden justicarse en términos
correspondentistas, ya que ellas mismas son el resultado de prácticas de con-
senso que se han desarrollado en el interior de dicha comunidad y no el resul-
tado de un descubrimiento de la verdad en el mundo. Esta forma de entender
la “verdad” es caracterizada por Rorty como conductismo epistemológico (epis-
temological behaviourism) y tiene su fundamento en la noción de juegos del len-
guaje de Wittgenstein. En última instancia, la supuesta correspondencia entre
realidad y mente, que tradicionalmente ha sido llamada “verdad”, no es sino
una determinación contingente dentro de los juegos del lenguaje que posibili-
tan las prácticas de una comunidad. En este sentido, es posible entender que,
como arma Gary Gutting (2003), “el conductismo epistemológico parece bo-
rrar la frontera entre el conocimiento objetivo y la opinión subjetiva” (p. 47).
10
La crítica a la práctica que resulta de la noción tradicional de losofía lleva
a Rorty a un planteamiento del problema de la verdad, con respecto al cual
las críticas no han dejado de presentarse. De estas, una de las más fructíferas
para el propio pensamiento de Rorty ha sido aquella formulada —en distin-
tas formas, momentos y contextos— por el lósofo canadiense Charles Taylor.
No es mi intención en este punto explicar los pormenores de este viejo debate
—uno con tal cantidad de encuentros que el mismo Taylor arma haber per-
dido ya la cuenta (Taylor, 2003)—. Lo importante, al traer a colación el deba-
te Rorty-Taylor con respecto a la relación entre verdad y losofía, es resaltar
el hecho de que tanto Rorty como Taylor arman la necesidad de escapar a la
epistemología representacionista cartesiana, en otras palabras, al uso de di-
cotomías losócas que han demostrado ser obsoletas. La crítica de Taylor
intenta mostrar cómo, a pesar de su rechazo de la imagen representacionis-
ta, Rorty mantiene residualmente categorías epistemológicas dualistas en su
propio pensamiento. Como arma Taylor (2003), “debido a que […] el inten-
to de Rorty por alejarse de las representaciones deja la distinción colapsada, a
10
“Epistemological behaviourism seems to erase the boundary between objective knowledge and
subjective opinion”.
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106
que él mismo sigue pensando en términos de oraciones, que se mantiene atra-
pado, en mi opinión, debajo del lienzo” (p. 159).
11
Esto signica que Rorty establece su propia concepción de la losofía como
crítica a la epistemología representacionista, pero empleando las categorías
propias de esta. Cuando Rorty (2010a) arma, por ejemplo, que “la verdad no
es el tipo de cosa que tiene una esencia” (p. 112),
12
lo hace aceptando que el úni-
co signicado que puede tener la noción de verdad es el que ha sido establecido
desde la perspectiva representacionista y, por ello, no es susceptible de tener
una esencia; en otras palabras, el único signicado que puede tener la “verdad”
para Rorty es el de una relación entre creencias y mundo mediados por la idea
de justicación. Para Taylor, esto limita los alcances de la propuesta de Ror-
ty, por llevarlo a un relativismo o, en el mejor de los casos, a un escepticismo.
Efectivamente, si nos detuviéramos en este punto aceptando la crítica de
Taylor al conductismo epistemológico e intentáramos pasar a sus implicacio-
nes en el terreno de la losofía política, nos veríamos frente a la posibilidad de
justicar un conservadurismo recalcitrante que no necesitaría otra estrategia
de justicación más que la apelación a la tradición o al sentido común, es de-
cir, a las prácticas colectivas que se han mostrado útiles al momento de llegar
a acuerdos en términos tanto epistemológicos como políticos. Sin embargo, es
necesario notar que aquella distinción entre losofía, como término de primer
y segundo orden, se presenta también con respecto a “la verdad” y, por ello,
el pensamiento de Rorty no ha dicho su última palabra con respecto al relati-
vismo epistémico o al conservadurismo político. Desde la perspectiva de Ror-
ty, en la losofía fundacionista la verdad es el apego a la tradición y al sentido
común, aunque los lósofos no estén dispuestos a aceptarlo, mientras que, en
la losofía edicante, la verdad es aquello que resulta más útil para una comu-
nidad a partir de una constante redescripción de sus vocabularios, aunque los
lósofos, aún dispuestos a aceptarlo, no se permitan armarlo en estos térmi-
nos. En este sentido, como arma Gutting (2003):
Rorty puede, en efecto, escapar del escepticismo mediante la aceptación de las ver-
dades monótonas del sentido común (de la cordura, podríamos incluso decir) que
expresan la realidad de nuestro mundo y nuestro conocimiento cotidiano sobre él.
Tal realismo es esencial para evitar la incoherencia, pero es insuciente para apo-
yar cualquier teoría losóca más profunda sobre la verdad y la realidad (p. 58).
13
11
“It is because [...] Rorty’s attempt just to walk away from representations leaves the distinc-
tion collapsed, because [he] still think[s] in terms of sentences, that [he] remain[s] trapped, in
my view, under the canvas”.
12
“Truth is not the sort of thing which has an essence”.
13
“Rorty can, therefore, escape skepticism by accepting the humdrum truths of common sense
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Así pues, para tener una perspectiva más clara con respecto a esto y a las
posibles implicaciones para la losofía política, resulta necesario entender lo
que Rorty tiene en mente al hablar de un giro de la epistemología a la política
(shift from epistemology to politics); con ello sería posible vislumbrar las implica-
ciones de la losofía del giro lingüístico en la losofía política.
De la contingencia de la verdad a la práctica de la ironía
Lo que sucede en la losofía del giro lingüístico, conforme a la interpretación
que de ella ofrece Rorty, es el paso de la idea de que el lenguaje es una herra-
mienta para la adecuada representación de las estructuras fundamentales de
la realidad a la idea de que el lenguaje es una herramienta que permite las in-
teracciones epistémicas, sociales, culturales y políticas, entre otras. En térmi-
nos de la noción de “verdad”, la losofía del giro lingüístico es el modelo del
paso de la comprensión de la verdad como correspondencia entre lenguaje y
realidad hacia la comprensión de la verdad como el resultado de los acuerdos
de una comunidad lingüística, es decir, la aceptación de aquellas nociones que
se han identicado como las más útiles para los nes de las prácticas funda-
mentales de aquella comunidad.
En este sentido, puede decirse que aquello que se desprende de la losofía
del giro lingüístico es un modelo para redescribir la situación misma de la -
losofía en general. Como ya se ha dicho, la losofía tradicional se ha visto a sí
misma como el cuestionamiento de los fundamentos de las visiones del mun-
do aceptadas en una determinada época que, en última instancia, serviría co-
mo el punto de partida de una fundamentación apropiada para la correcta
visión del mundo. No obstante, en su propio desarrollo, la actividad losóca
misma ha tenido que reconocer el absurdo que supone hablar de una “correc-
ta visión del mundo”. El cuestionamiento o la crítica de los fundamentos no
ha hecho sino mostrar que estos construyen las visiones del mundo, es decir,
articulan nuevos vocabularios en vez de descubrir al mundo mismo o su ver-
dad. La actividad losóca no descubre la verdad sobre el mundo, tan solo na-
rra la forma en que se ha creado una relación contingente entre lenguaje y mundo. Al
develar la contingencia de los intentos descriptivos de las distintas tradicio-
nes míticas y religiosas, la losofía habría asumido esa misma función de ma-
nera igualmente contingente.
Pero la descripción que hace Rorty de la losofía y su desarrollo es el resul-
tado de la losofía del giro lingüístico y, en este sentido, resultaría una des-
(we might even say, of sanity) that express the reality of our world and our everyday knowl-
edge of it. Such realism is essential to avoid incoherence, but it is insucient to support any
deeper philosophical theories about truth or reality”.
Narrar la losofía:la esperanza liberal de Richard Rorty / Juan Francisco Yedra Aviña
108
cripción contingente del sentido y la función de la losofía misma. En efecto,
si la consecuencia que Rorty quisiera derivar de su descripción de la losofía
fuera la necesidad de abandono de la actividad losóca, el lósofo estadou-
nidense se habría colocado a sí mismo en una situación paradójica similar a
la que adoptara Wittgenstein hacia el nal del Tractatus.
14
No obstante, al no
ser esta su intención, su situación debería ser descrita como irónica antes que
paradójica. Entender esta situación requiere que se entienda una distinción
fundamental para el propio Rorty, la distinción entre lo privado y lo público,
es decir, entre ironía privada y esperanza pública. Esta distinción resulta impor-
tante en la medida en que ella misma es la que posibilita, y a la vez pone en
marcha, la defensa de la actividad losóca propuesta por Rorty.
Como hemos visto, la losofía ha sido caracterizada por Rorty, en el con-
texto de sus reexiones sobre el giro lingüístico, como una actividad o un pro-
ceso de edicación, pero este proceso no solo se reere a la formación de una
perspectiva losóca; antes bien, se reere, de igual manera, al proceso de for-
mación de los seres humanos en su dimensión individual, personal o privada.
El resultado de semejante proceso es aquello que Rorty (1993) denomina voca-
bulario nal, es decir:
Un conjunto de palabras que ellos [los seres humanos] emplean para justicar sus
acciones, sus creencias y sus vidas. Es “nal” en el sentido de que, si uno despierta
dudas sobre el valor de estas palabras, su usuario no tendría un recurso argumen-
tal no circular. Esas palabras están tan lejos como se puede llegar con el lenguaje;
más allá de ellas solo hay una pasividad indefensa o el recurso a la fuerza (p. 73).
15
En todo proceso de edicación, los seres humanos entramos en contacto
con distintas herramientas lingüísticas —podría decirse incluso conceptua-
les o narrativas— y hacemos uso de ellas, las empleamos y las evaluamos en
términos de su efectividad o practicidad para participar en las distintas prác-
ticas privadas y públicas que conforman nuestra existencia. El valor de la -
losofía en el ámbito privado consiste en, justamente, ofrecer una revisión de
las herramientas lingüísticas tradicionales, revisión que logra acuñar nuevas
palabras —y sentidos para dichas palabras— que más tarde formarán parte
de un vocabulario y serán puestas a prueba en los ámbitos público y privado
14
“Debe, por decirlo de algún modo, tirar la escalera después de haber subido por ella”
(Wittgenstein, 1963, p. 83). (Er muß sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hi-
naufgestiegen ist).
15
“A set of words which they [human beings] employ to justify their actions, their beliefs, and
their lives. It is ‘nal’ in the sense that if doubt cast on the worth of these words, their user has
no noncircular argumentative recourse. Those words are as far as he can go with language; be-
yond them there is only helpless passivity or a resort to force”.
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 97-122
109
de la vida de los seres humanos. En efecto, las prácticas lingüísticas edican
los vocabularios nales que sirven, a su vez, para legitimar dichas prácticas.
Cuando Nietzsche equipara la verdad a un ejército de metáforas,
16
arma algo
similar a lo que Rorty tiene en mente con respecto a los vocabularios;
17
sin em-
bargo, mientras Nietzsche encuentra en esto la posibilidad de una liberación
absoluta del actuar humano, Rorty encuentra en ello las insuperables limita-
ciones de ese mismo actuar. Para Rorty no existe posibilidad alguna de ar-
mar que el propio vocabulario, o cualquiera de estos, se encuentre por encima
de otros con respecto a una clara comprensión del mundo, de la naturaleza
humana o del sentido de la existencia. Semejante armación solo es posible
desde la autoconcepción de la losofía fundacionista, no así desde la losofía
edicante. Desde la autoconcepción de esta última, identicar las limitacio-
nes del actuar humano y movilizar nuevas posibilidades a partir de la redes-
cripción de vocabularios es la función primordial de la losofía. Pero si esta
función ha de tener algún papel en una defensa de las democracias liberales,
esto solo será posible a partir de una clara distinción entre lo privado y lo pú-
blico. Para esto, Rorty nos ofrece una descripción del tipo de persona que ha de
ser el resultado de la redescripción que él mismo nos ofrece del desarrollo y el
progreso de la losofía: la persona ironista:
18
Deniré a una persona “ironista” como alguien que satisface tres condiciones: (1)
Tiene dudas radicales y constantes acerca del vocabulario nal que actualmente
utiliza porque ha quedado impresionada por otros vocabularios, vocabularios to-
mados como nales por personas o libros con los que se ha encontrado; (2) se da
cuenta de que un argumento expresado en su vocabulario presente no puede con-
rmar o disolver estas dudas; (3) en la medida en que losofa acerca de su situa-
ción, no piensa que su vocabulario esté más cerca de la realidad que otros, que se
encuentra en contacto con un poder que no es el suyo propio (Rorty, 1993, p. 73).
19
16
“Por ‘verdadero’ solo se entiende, en primer lugar, aquello que usualmente es la metáfora ha-
bitual, es decir, tan solo una ilusión que se ha vuelto ya familiar por medio de su uso frecuen-
te y que, por ello, ya no se percibe como una ilusión: metáfora olvidada, es decir, una metáfora
ante la que se ha olvidado que lo es” (Nietzsche, 1988, p. 429). (Unter wahr wird zuerst nur
verstanden, was usuell die gewohnte Metapher ist –also nur eine Illusion, die durch häugen
Gebrauch gewohnt geworden ist und nicht mehr als Illusion empfunden wird: vergessene Me-
tapher, d.h. eine Metapher, bei der vergessen ist, daß es eine ist.).
17
Y, dicho sea de paso, aquello a lo que Taylor (2008) llama master narratives.
18
Empleo la expresión “persona ironista” (ironist) en contraste con lo que usualmente se traduci-
ría al español simplemente como “ironista” para no perder en español el uso en femenino que
el propio Rorty hace constantemente de “el ironista”.
19
“I shall dene an ‘ironist’ as someone who fullls three conditions: (1) She has radical and con-
tinuing doubts about the nal vocabulary she currently uses, because she has been impressed
Narrar la losofía:la esperanza liberal de Richard Rorty / Juan Francisco Yedra Aviña
110
No obstante, esta actitud se presenta, en primera instancia, como un im-
pedimento para la participación política: con la renuncia a la posibilidad de
formular criterios que permitan la valoración de distintos vocabularios, se
renuncia también a la posibilidad de tomar en serio el propio vocabulario y
emplearlo como punto de partida para la decisión o la defensa de las propias
convicciones políticas —que, en este sentido, no son más que opiniones o me-
ras perspectivas— en una esfera pública.
Para Rorty (1993), el sentido común es lo opuesto a la ironía (p. 74); sin
embargo, esta oposición tiene sentido únicamente en la dimensión privada
de la existencia de la persona ironista, su opuesto en términos públicos se-
ría el comportamiento epistémico del individuo “metafísico”. Con esta expre-
sión, Rorty (1993) se reere a aquella persona que “asume que la presencia de
un término en su propio vocabulario nal le asegura una referencia a algo que
tiene una esencia real” (p. 74).
20
La convicción del metafísico de que su voca-
bulario se legitima a partir de su relación con algo externo al vocabulario mis-
mo —convicción que, dicho sea de paso, Rorty encuentra en las propuestas
losócas de Habermas y Taylor— le permite un compromiso público con de-
terminados discursos políticos.
21
Por su parte, la persona ironista carece de di-
cho fundamento para pasar de las opiniones a las convicciones y se mantiene
en una posición que, para el metafísico, es relativista y que se maniesta en la
forma de expresarse de la persona ironista: “Mientras más se ve llevada a ar-
ticular su situación en términos losócos, más se recuerda a sí misma de su
desarraigo mediante el uso constante de términos como ‘Weltanschauung’,
‘perspectiva’, ‘marco conceptual’, ‘época histórica’, ‘juego del lenguaje’, ‘redes-
cripción’, ‘vocabulario’ e ‘ironía’” (Rorty, 1993, p. 75).
22
En este sentido, la losofía es para el metafísico la actividad que permite
alcanzar un conocimiento sobre cuestiones fundamentales, mientras que, pa-
ra la persona ironista, esta actividad se limita a ser “el intento de aplicar y de-
sarrollar un particular vocabulario nal seleccionado de antemano —uno que
by other vocabularies, vocabularies taken as nal by people or books she has encountered; (2)
she realizes that argument phrased in her present vocabulary can neither underwrite nor dis-
solve these doubts; (3) insofar as she philosophizes about her situation, she does not think that
her vocabulary is closer to reality than others, that it is in touch with a power not herself ”.
20
“Assumes that the presence of a term in his own nal vocabulary ensures that it refers to
something which has a real essence”.
21
Discursos que se adaptan para mostrarse como compatibles con la mayor cantidad posible de
los vocabularios pertenecientes a las personas que conforman el público espectador.
22
“The more she is driven to articulate her situation in philosophical terms, the more she re-
minds herself of her rootlessness by constantly using terms like ‘Weltanschauung,’ ‘perspec-
tive,’ ‘dialectic,’ ‘conceptual framework,’ ‘historical epoch,’ ‘language game,’ ‘redescription,’
‘vocabulary,’ and ‘irony’”.
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 97-122
111
gire en torno a la distinción apariencia-realidad” (Rorty, 1993, p. 76).
23
Ambas
personas, la metafísica y la ironista, desarrollan sus vocabularios por medio
de la actividad losóca; la diferencia radica en que la primera entiende es-
te desarrollo como una cuestión epistémica, mientras que la segunda lo ha-
ce como una actividad poética —literaria o narrativa—. Estas dos perspectivas
corresponden a la distinción entre losofía fundacionista y edicante. De tal
suerte, conseguir un mejor vocabulario signica para el metafísico acercarse a
la verdad sobre el mundo, y para la persona ironista ampliar el vocabulario y
hacerlo más exible, mejor adaptado a la incorporación de otros vocabularios.
Podría pensarse que, ante esta situación, la persona ironista rechazaría las
herramientas tradicionales de la losofía, por ejemplo, la argumentación ló-
gica, pero esto no es precisamente lo que sucede. La persona ironista ve la ar-
gumentación lógica, y otras estrategias losócas, como formas que permiten
a las personas modicar sus vocabularios —y las prácticas que estos posibili-
tan— sin que esto sea algo evidente. Por ello, es que sus expectativas deben limi-
tarse a su vida privada, la constante mejora de su propia persona; mientras
que, para la persona metafísica, las expectativas se extienden hasta la esfera
pública, en la que sería posible mejorar a la comunidad o incluso a la humani-
dad con apego a la verdad.
Cuando Rorty arma que “personas y culturas son, para nosotros, vocabu-
larios encarnados” (Rorty, 1993, p. 80),
24
conrma que él mismo ha de ser con-
siderado como una persona ironista. Por ello, la mayor preocupación de la
persona ironista es mantenerse atrapada en el vocabulario de sus años de for-
mación sin la posibilidad de permitir la incorporación de elementos perte-
necientes a otros vocabularios. Para hacer frente a esta preocupación, Rorty
propone la discusión libre con otras personas, otras culturas, otros vocabula-
rios que, a primera vista, deben parecer extraños. Sin decirlo de esta forma, pa-
ra Rorty, la persona metafísica intenta darle un carácter nal a su vocabulario
mientras que la persona liberal intenta alejarse de esa posibilidad. Sin embar-
go, las condiciones que permiten el tipo de discusión, aquella que garantiza
la posibilidad de la existencia privada de la persona ironista, son condiciones
públicas y no privadas.Entre estas condiciones, resalta la libre discusión, que
no es otra cosa que aquella que sucede cuando:
La prensa, el poder judicial, las elecciones y las universidades son libres, la movi-
lidad social es frecuente y rápida, la alfabetización es universal, la educación su-
perior es común y la paz y la riqueza han hecho posible el ocio necesario para
23
“The attempt to apply and develop a particular antecedently chosen nal vocabulary – one
which revolves around the appearance-reality distinction”.
24
“Persons and cultures are, for us, incarnated vocabularies”. El énfasis es mío.
Narrar la losofía:la esperanza liberal de Richard Rorty / Juan Francisco Yedra Aviña
112
escuchar a muchas diferentes personas y pensar acerca de lo que ellas dicen (Ror-
ty, 1993, p. 84).
25
Solidaridad pública o romanticismo político
La vida de la persona ironista tiene valor y es posible solo como el resultado
de las condiciones del ejercicio de la libertad que surgen de la defensa histó-
rica de la democracia liberal, una defensa que no se ha realizado desde el iro-
nismo, sino desde la metafísica; desde la losofía fundacionista y no desde la
losofía edicante. En otras palabras, la defensa de las democracias liberales
por parte de la persona ironista se ve motivada por la posibilidad de mantener
la práctica privada del desarrollo del propio vocabulario, pero esta defensa re-
quiere la participación de otros, es decir, de una sociedad liberal en la que se
tome como punto de partida un consenso sobre el valor de la oportunidad, o
incluso el derecho, de autocreación:
Aquello que mantiene unidas a las sociedades son vocabularios comunes y espe-
ranzas comunes […]. Para mantener la esperanza social, los miembros de tal so-
ciedad necesitan ser capaces de contarse a sí mismos una historia acerca de cómo
podrían mejorar las cosas y no encontrar obstáculos insuperables en la realización
de dicha historia. Si la esperanza social se ha convertido en algo más difícil recien-
temente, esto es […] porque […] el curso de los eventos ha hecho más difícil contar
semejante historia de manera convincente (Rorty, 1993, p. 86).
26
La persona metafísica podría llegar a ver la tarea de la losofía como la de
crear esa historia convincente, pero la persona ironista no puede permitirse acep-
tar esta tarea como algo realizable y, no obstante, le debe la posibilidad de su pro-
pia existencia irónica a la actitud metafísica que logrará hacer de los principios
liberales elementos centrales en la historia o narrativa pública predominante.
La persona ironista teme estancarse en el consenso y, no obstante, recono-
ce que el consenso es la única posibilidad o punto de partida para una defen-
sa de las condiciones públicas que harían posible su ironismo privado. En su
dimensión privada, su tarea es destruir el consenso y en su dimensión públi-
ca es conseguirlo y defenderlo. No obstante, para Rorty, esta situación no es
25
“The press, the judiciary, the elections, and the universities are free, social mobility is frequent and
rapid, literacy is universal, higher education is common, and peace and wealth have made possible
the leisure necessary to listen to lots of dierent people and think about what they say”.
26
“What binds societies together are common vocabularies and common hopes. [...] To retain
social hope, members of such a society need to be able to tell themselves a story about how
things might get better, and to see no insuperable obstacles to this story’s coming true. If so-
cial hope has become harder lately, this is [...] because [...] the course of events has made it
harder to tell a convincing story of this sort”.
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 97-122
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ni paradójica ni contradictoria. La distinción entre lo privado y lo público le
permite armar la compatibilidad del ironismo privado con un compromiso
público con la solidaridad. Sin embargo, el mismo Rorty arma que esta sigue
siendo una cuestión privada. La dimensión pública de dicha posibilidad se en-
cuentra planteada en la pregunta: “¿Es políticamente peligrosa la ausencia de
metafísica?” (Rorty, 1993, p. 87).
27
En efecto, Rorty concibe el compromiso pú-
blico con la solidaridad, propio de la esperanza liberal, como el resultado del
ironismo privado —que se nutre del encuentro con vocabularios presentes en
obras literarias, v. gr., novelas— y, por ello, reconoce en este la ausencia de me-
tafísica. A la vez, es por ello que la importancia de la distinción entre lo priva-
do y lo público no se centra en la posibilidad de la ausencia de metafísica en la
política o lo público, sino en la cuestión de si dicha ausencia es o no peligrosa.
La importancia detrás de esta cuestión puede resultar más evidente de cara a
las onerosas críticas al liberalismo, dentro de las cuales, sin duda, una que se
dirige especícamente al punto en cuestión ha sido presentada por Carl Sch-
mitt, no solo en su Verfassungslehre sino, de manera más signicativa para la
propuesta rortyana, en su Politische Romantik. Como pretendo mostrar a con-
tinuación, la crítica de Schmitt nos permitirá entender los problemas y el va-
lor de la defensa de Rorty de la democracia liberal.
La descripción que Carl Schmitt ofrece del romanticismo político inten-
ta recuperar los elementos centrales del liberalismo en tanto fundamenta-
ción teórica de la democracia parlamentaria (parlamentarische Demokratie). Se
trata, pues, de una caracterización que presenta importantes similitudes con
el neopragmatismo rortyano. De estas similitudes, es posible resaltar las si-
guientes: (1) la armación de elementos estéticos —especialmente literarios—
como punto de partida para la movilización de acciones políticas, (2) una
actitud irónica —escéptica o relativista— en los actores políticos y (3) la pre-
tendida ausencia de metafísica en el ámbito político. Para Schmitt (2011), to-
do gira en torno a la primera de estas características, que no es otra cosa que
el núcleo de todo romanticismo político:
El Estado es una obra de arte. El Estado de la realidad histórico-política es la opor-
tunidad para la obra de arte producida por el logro creativo del sujeto romántico.
Es la oportunidad para la poesía y la novela, o incluso para un mero estado de áni-
mo romántico (p. 125).
28
27
“Is absence of metaphysics politically dangerous?”.
28
“The state is a work of art. The state of historical-political reality is the occasion for the work
of art produced by the creative achievement of the romantic subject. It is the occasion for po-
etry and the novel, or even for a mere romantic mood”.
Narrar la losofía:la esperanza liberal de Richard Rorty / Juan Francisco Yedra Aviña
114
El recurso a las narrativas literarias lleva, según Schmitt, al ironismo ro-
mántico. No obstante, equiparar sin más la ironía romántica con aquella que
tiene en mente Rorty sería una equivocación. De hecho, la forma en que Rorty
presenta las características de la persona ironista resalta de manera inmedia-
ta una diferencia fundamental con la ironía romántica. En la caracterización
que ofrece Schmitt, la ironía romántica toma por objeto la realidad sin que es-
to llegue a dar pie a una postura autoirónica (self-irony):
El romántico, mientras siga siendo un romántico, evita la (autoironía) de manera
instintiva. El blanco de su ironía claramente no es el sujeto, sino la realidad objeti-
va que ignora al sujeto. La ironía no debería, no obstante, destruir la realidad. Por
el contrario, reteniendo la cualidad real de un ente, debe hacer a la realidad dispo-
nible para el sujeto como un recurso y hacer posible que él evite cualquier postura
denitiva. De tal suerte, el recurso a aquella realidad más elevada y verdadera no
se ha abandonado (Schmitt, 2011, p. 73).
29
La ironía defendida por Rorty claramente escapa a esta crítica ya que su
objeto no es sólo la realidad o el mundo mismo, sino el vocabulario de la pro-
pia persona ironista. No obstante, la crítica de Schmitt resulta sumamente
signicativa al permitirnos ver que aquello que se mantiene fuera de la mi-
rada irónica tiene la posibilidad de retener un fundamento metafísico. En la
medida en que la persona romántica dirige su ironía sólo a la realidad, no lo-
gra deshacerse del “ansia de realidad” y, por ello, termina remplazando esta
noción con la de “totalidad”.
El resultado de la discreción subjetivista fue que el romántico no pudo encontrar
la realidad que buscaba en sí mismo, la comunidad, el desarrollo de la historia
universal o —en tanto siguiera siendo un romántico— en el Dios de la metafísica
tradicional […] En consecuencia, algo más fue sustituido por [la realidad], algo apa-
rentemente más extenso: la totalidad. El sujeto pudo hacerse a sí mismo el amo de
todo el universo, de la totalidad de la ciencia y de la totalidad del arte, de todo al
mismo tiempo y de manera absoluta (Schmitt, 2011, p. 73).
30
29
“The romantic, as long as he remains a romantic, avoids [self-irony] instinctively. The target
of his irony is clearly not the subject, but rather objective reality, which takes no notice of the
subject. Irony is not, however, supposed to destroy reality. On the contrary, retaining the qual-
ity of real being, it is supposed to make reality available to the subject as an expedient and
make it possible for him to avoid any denitive position. In this way, the claim to the higher
and the true reality is not abandoned”.
30
“The result of subjectivistic reserve was that the romantic could not nd the reality he sought
in himself, the community, the development of world history, or —as long as he remained a ro-
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 97-122
115
El ironista romántico resulta así el fundamento de una totalidad orgánica
cuyo sentido solo le es accesible al propio ironista por medio de su actitud es-
tética. Ver la realidad como obra de arte la transforma en totalidad, mientras
que esta visión solo es posible si ella misma no es objeto de la ironía románti-
ca. El peligro que encuentra Schmitt en el romanticismo político no es la pre-
sencia de un fundamento metafísico. Él mismo reconoce que, a pesar de los
intentos románticos, se mantiene un fundamento metafísico en la noción de
totalidad. El verdadero peligro se encuentra en la debilitada presencia de dicho
fundamento metafísico:
Esto sigue siendo el núcleo del romanticismo político. Como ocasionalismo sub-
jetivizado no tuvo el poder —incluso en relación consigo mismo y a pesar de nu-
merosos renamientos psicológicos y sutilezas confesionales— para objetivar su
naturaleza intelectual en una conexión sustantiva, teórica o práctica. Su subjeti-
vismo lo dirigió, no a conceptos o sistemas losócos, sino a un tipo de parafraseo
lírico de la experiencia. Esto último podría combinarse con aquella pasividad or-
gánica. O, en caso de una ausencia de talento artístico, está vinculado al acompa-
ñamiento, en parte lírico, en parte intelectualista, de la actividad de otra persona
descrita anteriormente, siguiendo los eventos políticos con comentarios de carác-
ter marginal, frases prefabricadas, opiniones, énfasis y antítesis, alusiones y com-
paraciones permutables, a menudo agitadas y excitadas, pero siempre sin tomar su
propia decisión y asumiendo su propia responsabilidad y riesgo. La actividad política
no es posible de esta forma […]. Aquí también su método fue el de la partida fortuita
desde el ámbito al que la oposición disputada pertenece, desde el ámbito de lo po-
lítico hacia un ámbito más elevado (Schmitt, 2011, p. 159).
31
mantic— in the God of traditional metaphysics. [...] In consequence, something else was sub-
stituted for [reality], something apparently even more vast: totality. The subject could make
itself master of the entire universe, the totality of science, and the totality of art, all at once
and completely”.
31
“This remains the core of political romanticism. As subjectied occasionalism, it did not have
the power —even in relation to itself and in spite of numerous psychological renements and
confessional subtleties— to objectify its intellectual nature in a theoretical or practical-sub-
stantive connection. Its subjectivism directed it, not to concepts and philosophical systems,
but rather to a kind of lyrical paraphrase of experience. The latter could be combined with
that organic passivity. Or, where artistic talent is lacking, it is linked with the half lyrical,
half intellectualistic accompaniment of the activity of another person described above, follow-
ing political events with marginal character glosses, catch phrases, viewpoints, emphases and
antitheses, allusions and permutational comparisons, often agitated and excited, but always
without making its own decision and assuming its own responsibility and risk. Political activ-
ity is not possible in this way […]. Here as well, its method was the occasionalist departure from
the domain to which the disputed opposition belongs, from the domain of the political into the
higher domain”. El énfasis es mío.
Narrar la losofía:la esperanza liberal de Richard Rorty / Juan Francisco Yedra Aviña
116
Así, todo intento por expulsar a la metafísica del ámbito político resulta-
ría infructuoso y llevaría a la imposibilidad de actuar de manera resuelta en
dicho ámbito. Los intentos por rechazar la presencia de metafísica en las na-
rrativas que conguran el espacio público y que movilizan las acciones de in-
dividuos en dicha esfera tienen una consecuencia negativa para las prácticas
políticas. Sin la conanza que genera la metafísica en las propias acciones po-
líticas, el espacio público queda vulnerable frente a la aparición de narrati-
vas opuestas que se conciban a sí mismas desde la actitud metafísica. Dicho
en términos rortyanos, los vocabularios de los ironistas no tienen la fuerza
que se exige en el espacio público porque dicha fuerza proviene del carácter
nal que ostentan los propios vocabularios. Este sería el peligro político de la
ausencia de metafísica al que se reere el propio Rorty al abordar la relación
entre el ironismo y la solidaridad en su dimensión propiamente pública. Fren-
te a esto, este lósofo no podría permitirse recurrir a la actitud metafísica al
momento de defender la solidaridad como principio y nalidad de la dimen-
sión pública de las sociedades conformadas por personas ironistas. Él mismo
estaría actuando como lósofo fundacionista si recurriera a una estrategia se-
mejante. Pero esto no deja necesariamente sin “potencia movilizadora” a su
defensa de la democracia liberal.
Recordemos que el propio Rorty está articulando una narrativa, está for-
mando un nuevo vocabulario a partir del relato de los cambios que, en la his-
toria de la losofía, han dado lugar al ironismo como única posibilidad —si ha
de ser posible la democracia liberal— para la existencia privada de las perso-
nas. La metafísica que opera en el pensamiento de Rorty no es una apelación
a la verdad en sentido tradicional, sino una apelación a la verdad que se des-
prende de su propia redescripción, esto es, como aquellos elementos presentes
en los vocabularios que muestran ser los más útiles para movilizar las prác-
ticas de una comunidad. Para Rorty, verdadero es aquello que deende la po-
sibilidad de la existencia de la persona ironista, aunque le resulte imposible
armarlo en estos términos.
Un sentido de la losofía política
En cierto sentido, la losofía es para Rorty una actitud privada que solo puede
llegar a ser pública en la medida en que se entienda a sí misma como la defen-
sa de la posibilidad de esa actitud privada. Pero la motivación para esa defen-
sa debe tener su lugar en las emociones
32
que surgen en lo público. Schmitt vio
en esto la imposibilidad para tomar decisiones, la apertura a decisiones aco-
32
Es importante mencionar la importancia de las emociones para el ámbito político. A este res-
pecto, me permito remitir a la explicación que de dicha importancia ofrece Martha Nussbaum
en su libro Poetic Justice. The Literary Imagination and Public Life (Nussbaum, 1995).
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117
modaticias o que responden directamente a la particularidad del contexto sin
poder alcanzar el compromiso con una visión a largo plazo. Pero si la emoción
surge, no del contexto particular de las situaciones, sino de una visión que se
extiende más allá de este, entonces la crítica de Schmitt no se sostiene con
respecto a la propuesta de Rorty. Esa visión global puede surgir para este úl-
timo de la literatura, del ir más allá del contexto público particular, a partir
de un vocabulario que sobrepase los límites impuestos por las narrativas lo-
cales, particulares o temporales. El recurso a la literatura no es igual para los
románticos de Schmitt que para las personas ironistas de Rorty. Para los ro-
mánticos, la actividad literaria se enfoca en la totalidad como una creación
artística que tiene su fundamento, en última instancia, en la actividad esté-
tica del individuo. El fundamento del espacio público es la mera subjetividad.
Pero en el caso de la persona ironista, la actividad literaria no debe llevar a
una totalidad, sino a la pluralidad de vocabularios concretos que se entrela-
zan para formar un fundamento intersubjetivo. Para Schmitt, la determina-
ción de las convicciones políticas debería provenir de una clasicación de los
actores políticos concretos en un contexto determinado (la infame distinción
amigo-enemigo); para Rorty, la determinación de las convicciones políticas de-
bería estar dada por una articulación de las narrativas que habrán de apare-
cer en el espacio público. Hacer posibles esas narrativas es el fundamento de
la convicción política; pero el plural es aquí indispensable. Como bien apunta
Rorty (2010b) en Pragmatism as Romantic Polytheism:
“La democracia”, arma Dewey, “no es una forma de gobierno ni una convenien-
cia social, sino una metafísica de la relación del ser humano y su experiencia en la
naturaleza”. La razón de llamarla una metafísica no es, por supuesto, que se tra-
te de un recuento preciso de la relación fundamental de la realidad, sino que, si
uno comparte el signicado de Whitman del glorioso paisaje democrático que se
extiende indenidamente hacia el futuro, uno tiene todo lo que los platónicos es-
perarían obtener de semejante recuento. Pues Whitman ofrece aquello que Tillich
llamó “un símbolo de preocupación última” de algo que puede ser amando con to-
do el corazón y alma y mente (p. 453).
33
33
“‘Democracy,’ Dewey says, ‘is neither a form of government nor a social expediency, but a
metaphysic of the relation of man and his experience in nature.’ The point of calling it a meta-
physic is not, of course, that it is an accurate account of the fundamental relation of reality,
but that if one shares Whitman’s sense of glorious democratic vistas stretching on indenite-
ly into the future one has everything which Platonists hoped to get out of such an account. For
Whitman oers what Tillich called ‘a symbol of ultimate concern,’ of something that can be
loved with all one’s heart and soul and mind”.
Narrar la losofía:la esperanza liberal de Richard Rorty / Juan Francisco Yedra Aviña
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Más adelante, en aquel artículo de 1998, Rorty (2010b) continuará con su
redescripción de la postura de Dewey frente a la democracia al decir:
El símbolo principal de Dewey de lo que él llamó “la unión de lo ideal y lo real” era
los Estados Unidos de América tratados como lo hiciera Whitman: como un símbo-
lo de la apertura a la posibilidad de formas aún no soñadas y aún más diversas de
la felicidad humana (p. 455).
34
La diversidad que idealmente conformaría en el futuro los marcos del
vocabulario de la persona ironista es el elemento metafísico presente en el
pensamiento político de Rorty. Pero como él mismo aclara para el caso de la
perspectiva democrática de Dewey, que sea un elemento o dimensión meta-
física no signica armar una perspectiva fundacionista, sino solo lograr pre-
sentar una narrativa convincente de la forma en que se podría alcanzar una
situación futura con respecto a los vocabularios que actuarían en el espacio
público.
De tal suerte, desde la crítica a la epistemología representacionista y la de-
fensa del ironismo como actitud privada —dos de los puntos centrales de la
propuesta rortyana— no es posible inferir de manera inmediata una defensa
o un rechazo de la democracia liberal, pero esto no signica a su vez que no
exista un vínculo signicativo entre el ironismo privado y el compromiso pú-
blico con la democracia. En palabras de Rorty (2010b):
Yo creo que existe una inferencia plausible desde las convicciones democráticas
hacia tal perspectiva (la perspectiva antirepresentacionista de la verdad y el cono-
cimiento). Es poco probable que tu devoción a la democracia sea sincera si crees,
como los monoteístas típicamente creen, que podemos tener conocimiento de una
escala “objetiva” de las necesidades humanas que pueden invalidar los resultados
del consenso democrático. Pero, si tu devoción es sincera, entonces aceptarás la
armación utilitaria y pragmatista de que no tenemos una voluntad de verdad dis-
tinta de la voluntad de felicidad (p. 449).
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34
“Dewey’s principal symbol of what he called ‘the union of the ideal and the actual’ was the
United States of America treated as Whitman treated it: as a symbol of openness to the possi-
bility of as yet undreamt of, ever more diverse, forms of human happiness”.
35
“I do think there is a plausible inference from democratic convictions to such a view [the anti-
representationalist view of truth and knowledge]. Your devotion to Democracy is unlikely to
be wholehearted if you believe, as monotheists typically do, that we can have knowledge of an
“objective” ranking of human needs that can overrule the result of democratic consensus. But
if your devotion is wholehearted, then you will welcome the utilitarian and pragmatist claim
that we have no will to truth distinct from the will to happiness”.
Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 97-122
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Lo que Rorty aquí llama devoción sincera por la Democracia, es la motivación
resuelta que, como Schmitt arma, es imposible en el romanticismo político.
La resolución política se ve motivada en la propuesta de Schmitt por la defen-
sa del grupo que comparte una narrativa producida en un momento histórico;
su objetivo es la aniquilación de la pluralidad, la aniquilación de la narrati-
va opuesta. Pero estas narrativas son opuestas solo desde las limitaciones del
momento histórico y no pueden garantizar su objetivo: la conservación de la
propia narrativa. Esto resulta imposible debido a que el carácter narrativo de
toda identidad, privada o pública, permite una constante redescripción. La
labor narrativa es indispensable para el ámbito político, esto lo entienden
tanto Rorty como Schmitt. En efecto, la diferencia entre ambos lósofos se en-
cuentra en el intento, por un lado, de marchar en contra del desarrollo narra-
tivo o, por el otro, no solo defenderlo sino fomentarlo.
Hay dos caminos principales en los que los seres humanos reexivos tratan, al co-
locar sus vidas en un contexto más amplio, de darle sentido a estas. El primero
consiste en contar la historia de su contribución a una comunidad. Esta comuni-
dad debe ser aquella realmente histórica en la que viven, o alguna otra real distan-
te en el tiempo o el espacio, o alguna imaginaria que consista tal vez de una docena
de héroes y heroínas seleccionadas de entre la historia o la cción o ambas. El se-
gundo camino es describirse a sí mismos en una relación inmediata con una enti-
dad no-humana […] Debo decir que historias del primer tipo ejemplican el deseo
de solidaridad, mientras que historias del último tipo ejemplican el deseo de ob-
jetividad (Rorty, 2010c, p. 227).
36
Así, Carl Schmitt claramente se inclina hacia la búsqueda de objetividad,
mientras que Rorty deende explícitamente la opción por la solidaridad.
Frente a estas narrativas o vocabularios —o metafísicas, según el senti-
do positivo que le adjudica Rorty a este calicativo—, la actividad losóca
se caracteriza por centrarse en el reconocimiento o articulación explícita de
estas, mientras que la actividad político-literaria sería el esfuerzo por supe-
rar las limitaciones de las antiguas narrativas y dar lugar a otras nuevas que
36
“There are two principal ways in which reective human beings try, by placing their lives in
a larger context, to give sense to those lives. The rst is by telling the story of their contribu-
tion to a community. This community may be the actual historical one in which they live, or
another actual one, distant in time or place, or a quite imaginary one, consisting perhaps of
a dozen heroes and heroines selected from history or ction or both. The second way is to de-
scribe themselves as standing in immediate relation to a non-human reality. [...] I shall say
that stories of the former kind exemplify the desire for solidarity, and that stories of the latter
kind exemplify the desire for objectivity”.
Narrar la losofía:la esperanza liberal de Richard Rorty / Juan Francisco Yedra Aviña
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puedan mostrarse más útiles para hacer frente a las necesidades futuras. La
losofía es adecuada para la articulación explícita de narrativas, pero lo que
Rorty no puede permitirse decir es que la posibilidad de nuevas narrativas
públicas depende de las herramientas losócas con las que cuenta una co-
munidad. Baste a este respecto recordar que los más recientes intentos explí-
citos e intencionales de articular losócamente narrativas políticas se han
dado en el marco del surgimiento de regímenes totalitarios —v. gr., Carl Sch-
mitt y el nacionalsocialismo—.
La reacción contra el cienticismo ha llevado a ataques contra la ciencia natural
como una especie de falso dios. Pero no hay nada de malo con la ciencia, solo hay
algo malo con el intento por divinizarla, el intento característico de la losofía re-
alista. Esta reacción ha llevado también a ataques al pensamiento social liberal del
tipo que es común entre Mill, Dewey y Rawls, como mera superestructura ideo-
lógica, una que oscurece las realidades de nuestra situación y reprime los inten-
tos por cambiarla. Pero no hay nada de malo con la democracia liberal, ni tampoco
con los lósofos que han tratado de ampliar sus alcances. Solo hay algo malo con el
intento por ver sus esfuerzos como fracasos al momento de lograr algo que no es-
tán tratando de lograr —una demostración de la superioridad “objetiva” de nuestro
modo de vida por encima de cualquiera otra alternativa—. No hay, en suma, nada
de malo con las esperanzas de la Ilustración, las esperanzas de nosotros los prag-
matistas, tan solo con el valor de algunas de las instituciones y prácticas que estos
han creado. Aquí he intentado distinguir estas instituciones y prácticas de las jus-
ticaciones losócas que los partidarios de la objetividad han ofrecido de ellas, y
sugerir una justicación alternativa (Rorty, 2010c, p. 238).
37
La literatura puede permitir vislumbrar nuevas posibilidades para la per-
sona ironista, sin necesidad de tener un compromiso explícito con la objeti-
37
“Reaction against scientism led to attacks on natural science as a sort of false god. But there is no-
thing wrong with science, there is only something wrong with the attempt to divinize it, the at-
tempt characteristic of realistic philosophy. This reaction has also led to attacks on liberal social
thought of the type common to Mill and Dewey and Rawls as a mere ideological superstructure,
one which obscures the realities of our situation and represses attempts to change that situation.
But there is nothing wrong with liberal democracy, nor with the philosophers who have tried to
enlarge its scope. There is only something wrong with the attempt to see their eorts as failures
to achieve something which they were not trying to achieve —a demonstration of the ‘objective’
superiority of our way of life over all other alternatives. There is, in short, nothing wrong with the
hopes of the Enlightenment, the hopes which created the Western democracies. The value of the
ideals of the Enlightenment is, for us pragmatists, just the value of some of the institutions and
practices which they have created. In this lecture I have been trying to distinguish these institu-
tions and practices from the philosophical justications for them provided by partisans of objec-
tivity, and to suggest an alternative justication”.
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vidad; pero en la medida en que esa persona trata de articular una narrativa
convincente para una comunidad política, se ve en la necesidad de abando-
nar su ironía privada y de asumir la tarea de realizar una articulación losó-
ca de una narrativa pública.
Las concepciones ontológicas dominantes a lo largo de la historia del pen-
samiento losóco —aquello que Heidegger llamó Seinsgeschichte, aquello que
Taylor ha llamado master narratives, aquello que se encuentra ya presente en el
pensamiento de Nietzsche, Arendt, Habermas, Benjamin, Blumenberg, etc.—
poseen un carácter narrativo, es decir, son el resultado de una práctica colec-
tiva. Dicha práctica implica la articulación de un relato convincente, frente a
una mayoría de vocabularios privados, acerca de la forma en que los eventos
e ideas de épocas anteriores han dado lugar a la concepción ontológica domi-
nante de la propia época y, en este sentido, permiten vislumbrar claramente
las posibilidades futuras para el actuar humano. De la misma manera en que
la identidad personal se construye de manera narrativa, se construye tam-
bién la identidad ontológica de una época. Pero la losofía, bajo el disfraz de
“losofía,” debe siempre llegar tarde a esta construcción. La losofía, en su
sentido tradicional, surge cuando el relato ya ha agotado su potencial para
movilizar prácticas privadas y públicas. La losofía es la reconstrucción de un
relato en tanto que relato, no como verdad o como comprensión de la reali-
dad. Desenmascarar al relato que se oculta tras la máscara de la verdad o de lo
real es la labor de la losofía, pero esta no puede ir más allá de la denuncia si
al mismo tiempo pretende ser “losofía”; no puede congurar ella misma un
relato o ponerlo en marcha mientras pretenda mantenerse como losofía, es
decir, mientras entienda al relato como vocabulario o como narrativa.
Richard Rorty, a partir de su redescripción de la historia de la losofía oc-
cidental guiada por el devenir del giro lingüístico, nos ofrece una comprensión
de la losofía en dos dimensiones. En una dimensión privada, la losofía es
la articulación de una historia convincente de cómo hemos llegado a la com-
prensión actual de la existencia o realidad humana, mientras que en una di-
mensión pública la losofía es, junto con la literatura, la articulación de una
narrativa convincente sobre el modo en que una comunidad habrá de superar
los problemas que le son propios y llegar a una nueva situación a partir de la
cual será posible contar una nueva historia. La posibilidad de esa nueva his-
toria requiere un compromiso con la solidaridad que se fundamente en una
esperanza en la posibilidad de defender la democracia liberal. De tal suerte,
la losofía política no ha desaparecido del ámbito público para Rorty, aunque
la forma de hacer losofía, por parte de los lósofos políticos ante los cuales
tomó distancia Rorty, deba ser desechada por carecer del potencial narrativo
que resulta indispensable para la losofía política.
Narrar la losofía:la esperanza liberal de Richard Rorty / Juan Francisco Yedra Aviña
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