Logos / Año LI / Número 141 / jul-dic 2023 / pp. 63-82
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Hacia una distinta comprensión del ámbito político. Algunas
consideraciones gadamerianas desde el diálogo prudente
Towards a dierent understanding of the political scope. Some
Gadamerian considerations from the prudent dialogue
Mario Díaz Domínguez
Universidad Autónoma de Tlaxcala
: 0000-0001-9390-7979
José Antonio Mateos Castro
Universidad Autónoma de Tlaxcala
: 0000-0002-6210-7175
Resumen
De manera inmediata y tradicional pensamos que hablar sobre política exige
forzosamente ligarla a la idea de conicto. Si bien es cierto que el carácter po-
lítico marca ciertos modos de habitar el mundo, también es relevante aclarar
que, a partir del concepto que tengamos de política, podremos darnos cuenta
de si la idea de conicto es inherente a esta o si la política puede ser pensada
desde otro horizonte. Hans-Georg Gadamer nos ofrece una serie de reexiones
hermenéuticas en torno al lenguaje y al diálogo; a partir de allí, intentamos
atisbar un concepto de política no solo inherente al conicto, sino también a
su parte medular como lo es el diálogo prudente. Pensar en una política den-
tro del marco de un horizonte dialógico nos permite arrojar luz a problemas
particulares que nos aquejan hoy, los cuales nos interpelan a pensar y repen-
sarlos para comprender por qué hemos llegado a ser lo que somos.
Abstract
Immediately and traditionally, we think that talking about politics necessa-
rily requires linking it to the idea of conict. While it is true that the polit-
ical character marks certain ways of inhabiting the world, it is also relevant
to clarify that from the concept we have of politics we can realize if the idea
of conict is inherent to it or if politics can be thought from another view-
point. Hans-Georg Gadamer oers us a series of hermeneutic reections on
language and dialogue, from there we try to glimpse a concept of politics
not only inherent to conict, but also to its core, which is prudent dialogue.
Thinking about politics within the framework of a dialogic horizon allows us
to shed light on specic problems that aict us today, which challenge us to
think and rethink them to understand why we have become what we are.
Hacia una distinta comprensión del ámbito político / Mario Díaz D., José A. Mateos Castro
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Palabras clave
Gadamer, diálogo, política, conicto, sociedad, hermenéutica.
Keywords
Gadamer, dialogue, politics, conict, society, hermeneutics.
Fecha de recepción: diciembre 2022
Fecha de aceptación: abril 2023
El entender no es un método, sino una forma de convivencia entre aquellos
que se entienden. Así se abre una dimensión que constituye la práctica de la
vida misma. La hermenéutica no pretende la objetivación, sino el escucharse
mutuamente, y también, por ejemplo, el escuchar a alguien que sabe narrar.
Es ahí donde comienza lo imponderable al que nos referimos
cuando los seres humanos se entienden.
Hans-Georg Gadamer
Introducción
El tema que se abordará en este escrito es una reexión acerca del carácter
político y las circunstancias en las que vivimos a partir de tener diferentes
concepciones acerca de la idea de política. Si bien es cierto que somos seres
políticos, es decir, seres que siempre estamos en interacción con los otros pa-
ra construir modos sociales de vida y organización de actividades dentro de
esta, resulta bastante compleja esta relación de los unos con los otros, pues
lo que a menudo aparece no es la unidad social sino el conicto en cada for-
ma de organización humana. Ante esto, hemos decido adjuntarnos a la postu-
ra hermenéutica y política del lósofo Hans-Georg Gadamer. A partir de esta
pretendemos claricar que el conicto surge por el terreno lingüístico que
constituye a cada uno de nosotros; sin embargo, siguiendo la línea gadameria-
na, postulamos que es posible deshacer ese nudo que no nos impide salir del
conicto. El carácter problemático se encuentra en que cada quien construye
una idea de política a partir de su carga social, la cual entra en lucha con las
demás. Consideramos que el diálogo hermenéutico es una condición para su-
perar nuestras barreras inmediatas y acceder a distintos modos de compren-
der el asunto mismo que nos reúne: la política y sus modos de manifestación.
Para ello, estamos convencidos de que la conversación prudente puede robuste-
cer las ideas previas con las que partimos cuando queremos decir algo del algo.
Con esta armación no estamos defendiendo un relativismo, sino que es po-
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sible unicar las diferencias a partir de estar atentos y a la escucha de las co-
sas mismas. Este carácter fenomenológico evade toda forma de relativismo. Es
así, pues, si asumimos que no es posible vencer el relativismo, no sería nece-
sario ningún intento humano por prestar atención a la diferencia.
Para hacer frente a esta temática, consideramos importante que el pri-
mer apartado aborde el problema del lenguaje y la lingüisticidad, pues esto
nos permitirá ofrecer algunos rasgos luminosos acerca del conicto, pero so-
bre todo una brújula que nos brindará caminos para pensar de otra manera el
ámbito político y, a su vez, demostrar que es posible comprendernos con los
otros. En un segundo momento, tematizamos la problemática del diálogo con
la intención de establecer puentes entre las diferentes concepciones sobre la
idea de política. Consideramos relevante mostrar algunas notas aclaratorias
acerca de la constitución hermenéutica del diálogo, la cual permite unicar
la diversidad en la unidad. El diálogo es donde acontece la armonía de lo que,
en un primer momento, es disonante. Esta armonía es posible cuando parti-
mos de una actitud prudente, es decir, la de reconocer las diferencias y el con-
icto de comprender la política, pero al mismo tiempo nos apropiamos de esa
diferencia a partir de la escucha y la atención con aquello que contrasta con
nuestro horizonte. Esto es lo que entenderemos como diálogo prudente.
En un tercer y último momento, el escrito se enfoca en la aplicabilidad
hermenéutica gadameriana en situaciones concretas de nuestro habitar el
mundo. Para ello, es necesario hablar de los conceptos de horizonte y de tra-
dición. El primero nos aclara desde dónde concebimos el mundo y el porqué
actuamos como actuamos y no de otra manera. El segundo dilucida qué com-
prendemos desde nuestra tradición, es decir, desde nuestras cargas social,
cultural, axiológica y política. Todo esto queda inserto en el lenguaje que so-
mos y que seguimos siendo, pues, siguiendo a Gadamer, nos insertamos en
un diálogo ya comenzado como también lo hace este escrito en esta temática.
Consideraciones hermenéuticas sobre la lingüisticidad
y el lenguaje
El quehacer de la hermenéutica losóca gadameriana hunde sus raíces en la
relación entre la pregunta y los posibles modos de abordarla. De esta manera,
se articula un modo de losofar que rebasa la actitud dogmática, que no so-
lo encontramos en el ámbito especulativo, sino también en la vida cotidiana;
por consiguiente, esta exige ser pensada hermenéuticamente para hacer no-
tar que es posible acceder a los problemas de la vida diaria a partir de hacer
girar el asunto por tratar, y ofrecer una mirada que articule los diversos deci-
res de la misma situación en la cual estamos inmersos. Tal es el caso de este
escrito que abordará el pensamiento político y sus posibilidades de apertura
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a nuevas formas de expresión. Es aquí, en la diferencia, donde se exige el diá-
logo prudente.
En la cotidianidad, nuestro pensamiento se encuentra golpeado por la otre-
dad, que se maniesta de súbito y con fuerza ante el modo en que concebimos
el mundo y su realización. Para mitigar o prescindir este golpe, construimos
esquemas epistemológicos autocentrados en el yo y en el ejercicio de una ra-
zón instrumental que se erige a sí misma como tribunal de todo lo existente.
Esta actitud nos conduce a rivalizar con la otredad, en otras ocasiones a ex-
cluirla y, en el extremo de los casos, a negarla. Ante esto, la hermenéutica ga-
dameriana permite ensayar una serie de interrogantes que nos conducen a
asumir una actitud diferente frente a la diferencia: ¿de qué manera es posible
unicar la diversidad de juicios acerca de algo, respetando el perspectivismo
que los hace ser a cada uno?, ¿de qué forma es posible el diálogo prudente en-
tre las diversas culturas?, ¿de qué manera el diálogo permite superar esas ba-
rreras lingüísticas para llegar a acuerdos?, ¿cómo podremos lograr esos saber decir
y dejarse decir en lo que es en tanto que es?
Para la solución de estas interrogantes, apelamos a la hermenéutica de
Hans-Georg Gadamer, el gran hermeneuta del siglo , quien ha logrado que
“la hermenéutica tenga un alcance universal, ya que la hermenéutica como
teoría de la comprensión y del consenso, tiene la máxima generalidad […] Pa-
ra Gadamer la hermenéutica es tan abarcante que comprende todas las crea-
ciones del espíritu humano” (Guadarrama, 1998, p. 162).
Se trata ahora de comprender que la hermenéutica tiene que ver con un
encuentro con nosotros mismos, pues al intentar comprender el mundo tam-
bién estamos interpretándonos en él. No hay una objetivación como la que
ocurre en las ciencias naturales, donde el sujeto desaparece en aras de la ob-
jetividad, porque la hermenéutica no puede ser neutral, ya que el compren-
der exige traer el mundo al lenguaje, es decir, sumergirnos en las estructuras
de sentido que implica el lenguaje. Para Gadamer, es en el lenguaje donde el
mundo adquiere su sentido. En toda interpretación estoy yo comprometido.
Recordemos que Gadamer retoma el principio hermenéutico de Schleierma-
cher, que dicta que todo lo que hay que presuponer en la hermenéutica es
únicamente lenguaje.
Ante tal señalamiento, es necesario el diálogo prudente que permita una
conversación real con la diferencia, y extraer de la cosa misma las notas esen-
ciales que se hacen presentes en cada horizonte de comprensión del sujeto.
Cabe aclarar que con esto no se está armando el relativismo —que impe-
ra hoy en las humanidades e incluso en la losofía misma—, sino que es po-
sible llegar a un acuerdo sobre aquello de que se habla, y no un acuerdo por
convención y utilidad, sino un acuerdo que se corresponde con la cosa misma.
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Estamos ante un continuo aprendizaje de la alteridad y de nosotros mismos.
Por tanto, el modo en el que vamos a comprendernos es dialógico. Gadamer
ha planteado que la interpretación es siempre dialógica y altamente conver-
sacional, se da en el diálogo y se realiza en la conversación.
El lenguaje posee una fuerza protectora y ocultadora, de forma que lo acontecido
en él queda sustraído a la reexión y permanece en cierto modo resguardado en el
inconsciente. Una vez que se conoce la esencia desocultadora-ocultadora del len-
guaje hay que franquear necesariamente las dimensiones de la lógica enunciativa
y buscar horizontes más amplios. Dentro de la unidad vital del lenguaje, el lengua-
je de la ciencia es sólo un momento integrado, y se dan especialmente modos de la
palabra como los que encontramos en el lenguaje losóco, religioso y poético. En
todos ellos la palabra es algo diferente del tránsito al mundo en olvido de sí. Habi-
tamos en la palabra (Gadamer, 2010, p. 194).
Tenemos como punto central habitar en el diálogo. Esto es: conocerse a
uno mismo, y a su vez, por ende, conocer el mundo en el que estamos siendo,
a través de una comprensión robustecida por el diálogo con la otredad. En el
diálogo, nos podemos comprender a pesar de las barreras de la lingüisticidad.
Esta implica el modo cultural, social, político y axiológico en que somos cons-
tantemente. Ahora bien, por un lado, si consideramos que somos únicamen-
te lingüisticidad y que estamos determinados por ella, responderemos solo a
lo útil y a lo inmediato. Esta es una de las causas de crisis de nuestro tiem-
po: responder de manera repentina a la inmediatez de la vida. Esto generará
que no nos detengamos a dialogar, que no nos demoremos en pensar en la co-
sa. Por otra parte, podemos, por medio del diálogo, abrir nuestra experiencia
lingüística, a saber, ensanchar nuestras formas culturales, sociales, políticas y
axiológicas. Esta apertura genera una mejor comprensión y un matiz más am-
plio de aquello que estamos interpretando.
Heidegger mostró que la hermenéutica puede ser aplicada a la realidad
para hacer una hermenéutica de la facticidad. Necesitamos recuperar la actitud
losóca donde se nos exige apremiantemente estar despiertos, estar vigilan-
tes al cuidado del lenguaje, que es nuestro habitar en el mundo en cada ca-
so. Menester es estudiar a fondo el problema del lenguaje, ya que este ejerce
una inuencia en nuestro pensamiento. “Pensamos con palabras. Pensar sig-
nica pensarse algo. Y pensarse algo signica decirse algo” (Gadamer, 2010, p.
195). Si pensamos con palabras, el lenguaje se bifurca, es decir, podemos pen-
sar desde la lingüisticidad de manera cerrada o también desde la lingüistici-
dad, pero de una manera abierta a través del diálogo.
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Es posible que, por medio del acontecer de la comprensión y del diálogo
que somos, se abra nuestra lingüisticidad a otros horizontes. De esta manera,
cuando comprendamos algo, este estará siempre abierto y no clausurado. Po-
demos entonces señalar que la actitud dialógica es condición de posibilidad
para abrir nuestra lingüisticidad. Empero, si no hay tal actitud nos quedamos
encerrados en nuestro estar lingüístico.
Si solo nos enfocamos en la lingüisticidad, lo que se muestra son las dife-
rencias, por eso es necesario el diálogo, puesto que este nos permite robuste-
cer nuestra lingüisticidad y se logra una unidad de comprensión mutua en
relación con el tema que estamos reexionando y en el que vivimos también.
Si bien es cierto que la hermenéutica en sus comienzos estaba orientada so-
lo a los textos, cabe aclarar que la hermenéutica gadameriana apunta al texto
del mundo y su propia historicidad. Si vemos la realidad como un texto, será
fundamental pensar a la hermenéutica para encontrar esos lazos de comuni-
dad y comunión en el lenguaje.
Notamos aquí que no podemos evadirnos de la lingüisticidad porque ha-
bita en nosotros, pero sí podemos ampliarla, ensancharla desde el diálogo.
Incluso este nos lleva a una autocomprensión, a pesar de los conictos lin-
güísticos con el otro.
El aprendizaje del habla es en el fondo un constante ejercicio de expresiones y te-
mas, también la formación en creencias y opiniones es un camino para moverse en
una estructura preformada de articulaciones signicativas. [Esto puede obstacu-
lizar lo que queremos decir y no sabemos cómo o lo decimos mal.] […] Lo que nos
ocurre en el lenguaje, nos ocurre también en la orientación vital: estamos familia-
rizados con un mundo preformado y convencional (Gadamer, 2010, pp. 196-197).
No obstante, el mismo Gadamer dice que la experiencia lingüística prefor-
mada no nos priva en absoluto de la posibilidad crítica. Es posible entonces
hacer un examen de nuestra lingüisticidad, es decir, hacer una interpretación,
una comprensión de ella; así, se llega a un acuerdo de matices, y se sale del
ámbito relativista porque nos hemos dejado guiar por el camino del diálogo.
La lingüisticidad puede limitarnos, pero el diálogo prudente abre. En sintonía
con Gadamer, el Néstor de la losofía, la crítica nos abre a la posibilidad de su-
perar nuestras propias convenciones y experiencias presquematizadas. Esto
ocurre cuando se acepta un nuevo examen crítico. Por tanto, se asumen nue-
vas experiencias con los otros, con los disidentes. Ambos acordamos que no
sabemos absolutamente y que juntos buscaremos aquello que deseamos sa-
ber. El escritor de Verdad y método nos dice:
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En nuestra experiencia lingüística, la inserción en este diálogo interno con noso-
tros mismos, que es a la vez diálogo anticipado con otros y la entrada de otros en
diálogo con nosotros, la que abre y ordena el mundo en todos los ámbitos de nues-
tra experiencia (Gadamer, 2010, p. 196).
Notemos que desde la experiencia lingüística se posibilita el diálogo con
los otros de manera anticipada, porque el otro también es parte de esa ex-
periencia, incluso si su lingüisticidad es distinta. Este encuentro permite
reconocernos y, a su vez, reconocer al otro; de esta manera, ambos somos re-
conocidos desde el diálogo. El lósofo de la Selva Negra nos dice:
El todo de signicaciones de la comprensibilidad viene a la palabra. A las signi-
caciones les brotan palabras, en vez de ser las palabras las que, entendidas como
cosas, se ven provistas de signicaciones. La exteriorización del discurso es el len-
guaje. Esa totalidad de palabras en la que el discurso cobra un peculiar ser mun-
dano, puede, de esta manera, en cuanto ente intramundano, ser encontrada como
algo a la mano. El lenguaje puede desarticularse en palabras-cosas que están ahí.
El discurso es existencialmente lenguaje porque el ente cuya aperturidad él arti-
cula en signicaciones tiene el modo de ser del estar-en-el-mundo en condición de
arrojado y de consignado al mundo (Heidegger, 2005, p. 184).
Como podemos darnos cuenta, el lenguaje se puede mostrar de una mane-
ra óntica, que sería la lingüisticidad; pero también el lenguaje se muestra de
una manera ontológica, que sería el diálogo prudente. Aquí, el tema a reexio-
nar es si podemos evadirnos del círculo de nuestra educación lingüística, de
nuestros hábitos lingüísticos y de nuestro modo de pensar lingüístico. A par-
tir de esto, nos cuestionamos si sabemos exponernos al encuentro con el otro
y ante una realidad que no responde a nuestros prejuicios, esquemas y expec-
tativas. Surge la pregunta: ¿acaso es el lenguaje el principio unicador que su-
jeta la diversidad lingüística? En la hermenéutica losóca gadameriana esto
es posible dado que el lenguaje es ontológico. Gadamer (2010) expresa:
El lenguaje es la única palabra cuya virtualidad nos abre la posibilidad incesante
de seguir hablando y conversando y la libertad de decirse y dejarse decir. El lengua-
je no es una convencionalidad ni un esquema previo que nos aplaste, sino la fuer-
za generativa y creadora capaz de uidicar una y otra vez ese material (p. 201).
Nótese que el lenguaje, como diálogo, nos instala en el pensar y en la habitar
mismo del lenguaje. El lenguaje es fuerza generativa y lo podemos entender por
el verbo griego γεννάω, que signica ‘engendrar’, ‘dar a luz’, ‘producir’, ‘criar’,
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‘hacer crecer’. Al detenernos a estudiar el lenguaje por medio del acontecer de la
comprensión, podemos hacernos crecer lingüísticamente bajo la tutela del diá-
logo prudente. El comprender no es algo meramente individual que se aplique
a las cosas, sino que la compresión es un acto por el cual nos insertamos como
seres dialogantes en un horizonte transubjetivo. Por consiguiente, es una exi-
gencia seguir dialogando con la otredad, porque esta experiencia nos mostra-
rá que lo que creíamos saber no lo sabemos del todo; por ende, nos sumergimos
en la odisea de la búsqueda de las palabras para intentar ceñir lo que quere-
mos decir; empero, estas siempre nos abandonan en aras de seguir dialogando.
La hermenéutica, a diferencia de las ciencias naturales y con una inten-
ción losóca, no da certezas, no arma poseer la verdad. Es una razón nita
y limitada que se sabe herida en su ego moderno. Se necesita, entonces, de un
diálogo prudente donde la escucha es de suma importancia. Lo más complejo
y difícil de una conversación es saber escuchar, porque este acto en un ceder
la palabra al otro, es un dejar aparecer al otro ante mi horizonte lingüístico.
Sobre este punto dijo Martin Heidegger (2005):
Sólo donde se da la posibilidad existencial de discurrir y escuchar, se puede oír. El
que “no puede escuchar” y “necesita sentir” puede, tal vez precisamente por eso,
oír muy bien. El puro oír por oír (Nur-herum-hören) es una privación del compren-
der escuchante. El discurrir y el escuchar se fundan en el comprender. El compren-
der no se logra ni a fuerza de discurrir ni por el hecho de afanarse en andar a la
escucha. Sólo quien ya comprende puede escuchar (p. 187).
Heidegger (2005) dice que la idea de entender el lenguaje como un instru-
mento de información es una cuestión por pensar de extremada urgencia. La
relación del hombre con el lenguaje está experimentando una transformación
cuyas consecuencias aún no estamos preparados para afrontar. El proceso de
esta transformación no es perceptible inmediatamente porque está sucedien-
do en el mayor de los silencios. Ciertamente, debemos reconocer que el len-
guaje cotidiano aparece como un medio de comunicación y es utilizado para
las relaciones cotidianas de la vida. No obstante, hay otro tipo de relaciones
del lenguaje, además de las cotidianas, que nos permiten ir más allá de un me-
ro señalamiento instrumental. A este tipo, el poeta Johann Wolfgang von Goe-
the lo llamó relaciones profundas. En la vida cotidiana, nos conformamos con
un uso precario del lenguaje porque solo nos referimos a relaciones supercia-
les, empero, en la medida en que se trate de relaciones profundas, interviene
otro tipo de lenguaje: el poético.
Esta digresión acerca del lenguaje ha sido para darnos cuenta de que la re-
lación que establezcamos con el lenguaje congura nuestro ser en el mundo.
Es aquí cuando nuestra libertad aparece, pues a partir de ella decidimos esta-
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blecer relaciones profundas o superciales. Si optamos por la primera opción,
hay condiciones para dialogar; pero si elegimos la segunda opción, el asunto
por tratar queda cerrado. Es por ello que el diálogo prudente únicamente se
teje en la libertad. A través del uso de esta y su vínculo con la comprensión
podemos encaminarnos a la profundidad del lenguaje. De lo contrario, pode-
mos caer en un sinsentido que nos lleve a exaltar solo la particularidad de
nuestra lingüisticidad. La libertad en relación con el lenguaje, a través del diá-
logo, hace que el yo y el tú sean guiados por el diálogo. Debemos apelar al diá-
logo prudente como nuestra mayor fuerza espiritual para que a través de este
se pueda desembocar en una hermenéutica del saber vivir libremente en la
apertura. De lo contario, el mismo Gadamer (2010) indica:
En relación existencial con el futuro de la humanidad […] El mundo es como una
inmensa fábrica […] corremos el riesgo de la autodestrucción tanto en el plano bio-
lógico como en el plano de los ideales humanos. Por eso nos preguntamos si no hay
algo erróneo en nuestra conducta dentro del mundo y si ya nuestra experiencia del
mundo mediada por el lenguaje no alberga ciertos prejuicios por nuestra estructu-
ra lingüística de nuestra primera experiencia del mundo y corremos a un callejón
sin salida […] Debemos saber si es realmente el lenguaje el culpable de que nos en-
contremos en esta situación (p. 195).
Podemos decir, junto con Gadamer, que el diálogo prudente es un encuen-
tro de horizontes, no para que se fundan y sean uno mismo, sino para que
haya una dialéctica incesante a través de la pregunta y la respuesta. Una dia-
léctica que vaya mostrando el sentido de nuestro estar en el mundo.
El carácter ontológico del diálogo
La conversación dialógica convierte a cada interlocutor. Los transforma por-
que los hace salir de sí mismos, es decir, cuando hay una verdadera conversa-
ción hay una conversión de nuestras ideas. La conversión (conversio) es posible
por la conversación (collocutio). Este conversar con la diferencia exige que los
dialogantes vayan ahondando más en su lingüisticidad para que sea el diálo-
go lo que los vaya dirigiendo y no el deseo de imposición del propio horizonte.
El diálogo va haciendo una estrecha unión de dos personas, va tejiendo los hilos de
la conversación. La incapacidad para el diálogo reere a la apertura de cada cual
a los demás y viceversa para que los hilos de la conversación puedan ir y venir de
uno a otro […] Las personas suelen aproximarse unas a otras, entran paso a paso
en diálogo y se ven envueltas nalmente en él, hasta seguir una primera comunión
irrompible entre los interlocutores (Gadamer, 2010, p. 204).
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Los otros son el límite de nuestro amor propio. Ese límite es el referente
para convivir con los otros. Para esta difícil tarea, es necesario poner en acti-
vidad el lenguaje: lograr una comprensión mutua. Comprender al otro es com-
prenderse a uno mismo. Por eso debemos estar abiertos a la alteridad. Cuando
conversamos ya hay un escenario de fondo que es la lingüisticidad. Lo que
sale de la conversación no lo ponemos nosotros, ni lo dominamos nosotros; de
lo contrario, no sería una conversación auténtica. La conversación tiene su
propio espíritu, ya que en el lenguaje está la posibilidad de que aparezca al-
go nuevo.
El diálogo prudente nos lleva a lo profundo de la comunión humana. El
diálogo es y va siendo en nosotros en la medida que nos dejamos guiar por la
cosa misma, en la medida que estamos abiertos al otro. A partir de la plura-
lidad lingüística de los hablantes se va tejiendo la unidad y de ahí emerge la
posibilidad del acuerdo: desde la cosa y con la cosa, los dialogantes armoni-
zan sus diferencias. Los interlocutores están en ese proceso estructural del
lenguaje.
Recordemos que la palabra interlocutor se compone de la preposición lati-
na inter-, que signica ‘entre’, ‘en’, ‘en medio de’, ‘en el transcurso de’; y del
sustantivo latino locutor, que signica ‘hablante’. Al reunir la preposición y el
sustantivo tenemos que algo está en el transcurso del que habla. Está acae-
ciendo la escucha del otro y viceversa. Hay un coloquio entre ellos por la cosa
misma, que es el algo. Ahora bien, la palabra coloquio se construye de la prepo-
sición latina cum, que signica ‘con’, ‘en compañía de’, ‘junto con’; y del verbo
latino loquor, loctus sum, loqui que signica ‘hablar’ o ‘decir’. Tenemos entonces
que los interlocutores durante el coloquio están en compañía del decir, del sa-
ber decir y, sobre todo, del dejarse decir.
Sabido es que Gadamer rehabilita a Platón, pues este menciona que la lo-
sofía es el diálogo interno del alma consigo misma. Es decir, una reexión sobre
sí mismo. Si algo caracteriza el quehacer de la losofía es, precisamente, es-
te diálogo interminable consigo mismo que nunca lleva a nada denitivo. No-
temos que el diálogo tiene que trascender, es decir, hacernos salir de nuestra
inmediatez para abrir nuestra particularidad a la universalidad del lenguaje.
El diálogo exige trascendencia, lo cual implica escapar de nuestras fronte-
ras lingüísticas y abrirlas, por eso el diálogo es incesante, ya que nunca llega-
mos a la univocidad denitiva de aquello que aparece a nuestra comprensión.
Gadamer (2010) señaló lo siguiente:
La comprensión total y el decir adecuado son casos límite de nuestra orientación
en el mundo, de nuestro diálogo interminable con nosotros mismos. Como el diálo-
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go es interminable entra en el proceso del entendimiento con los otros y con noso-
tros mismos; así se nos abre la innitud de aquello que comprendemos, de aquello
que podemos hacer espiritualmente nuestro. No hay ninguna frontera para el al-
ma consigo misma (p. 197).
El término diálogo está formado por la preposición griega antigua διά, que
signica ‘a través de’, ‘por’, ‘por entre’, ‘entre’, ‘a causa de’; y del término λόγος,
que tiene múltiples signicados, entre los cuales resaltan ‘palabra’, ‘razón’,
‘discurso’, ‘lenguaje’ y ‘verbo divino’. Siguiendo tal construcción etimológica,
el diálogo se da a través del lenguaje. También podemos usar la preposición
διά con el verbo λέγω, que signica ‘decir’ en todas sus acepciones. Tenemos
entonces que diálogo es también un intentar decir de múltiples maneras so-
bre aquello a lo que nos remitimos. Esto es así porque no alcanzamos a enun-
ciar todo. De ser así, no seríamos sujetos con una razón limitada, sino dioses
que poseen la verdad. Por tal motivo, quedamos prendados por el lenguaje en
el diálogo. Y si regresamos a lo que el Néstor de la losofía enseña, nos damos
cuenta del poder salvíco del leguaje a través del esfuerzo y del reconocimien-
to del otro, para poder hacer de nuestro estar en el mundo algo más humano
y habitable. Sucede así, ya que, después de un verdadero diálogo, no volvere-
mos a ser los mismos. Gadamer (2010) apunta:
La conversación es un proceso que se da entre dos personas en unidad y armonía.
La conversación deja siempre una huella en nosotros. Lo que hace que algo sea una
conversación no es el hecho de habernos enseñado algo nuevo, sino que hayamos
encontrado en el otro algo que no habíamos encontrado aún en nuestra propia ex-
periencia del mundo […] La conversación posee una fuerza transformadora. Cuan-
do una conversación se logra, nos queda algo, y algo queda en nosotros que nos
transforma (p. 206).
Por eso, la conversación con el otro —desde sus objeciones o su aprobación,
desde su modo de comprensión, desde sus malos entendidos— es un ensan-
chamiento de nuestra individualidad y una piedra fundamental para el po-
sible acuerdo, al que se puede llegar cuando estamos dialogando de manera
abierta desde las cosas mismas.
Ahora bien, lo que se pretende a continuación es ofrecer una postura ante
la aplicabilidad de la hermenéutica en el campo de la política, y discurrir so-
bre hasta qué punto el diálogo prudente nos permite pensarnos de una mane-
ra distinta de lo ya pensando comúnmente en el ámbito político. Esta parte es
considerada como la región práctica de la hermenéutica.
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Fusión de horizontes, política y disenso
Se considera que la propuesta ontológica gadameriana tiene un pensamiento
conservador, situación que, por ejemplo, para el lósofo de la escuela crítica
de Fráncfort, Jürgen Habermas, sería difícil a partir de ella establecer un acer-
camiento entre hermenéutica y política. Considera que tal propuesta deja de
lado toda crítica posible y, bajo la idea de tradición —statu quo— se legitima-
ría cualquier forma de dominación política y social, debido —desde su punto
de vista— a que la tradición debe comprenderse, al mismo tiempo que deja de
lado los elementos críticos que nos heredó el proyecto ilustrado (Habermas,
2007). Cabe aclarar que este planteamiento de la discusión entre Gadamer y
Habermas no se desarrollará en este escrito, pero nos permite argumentar y
sustentar en favor de la propuesta gadameriana para tomar distancia de que
la hermenéutica de Gadamer es conservadora en la medida en que toma co-
mo fuente principal la herencia de la tradición para nuestra comprensión. Es-
to es lo que Habermas tilda de conservador. Para él, habría que romper con la
herencia de la tradición. De esta manera, mostraremos que pensar la política
desde Gadamer tiene un carácter crítico y transformador, y no conservador.
La tarea que ahora nos compete es que, a partir de lo señalado sobre el len-
guaje, la lingüisticidad y el diálogo prudente, podamos detenernos a pensar la
tradición y la fusión de horizontes. Esto permitirá ir más allá de dichas aseve-
raciones y mostrar una posible propuesta política de la hermenéutica losó-
ca de Hans-Georg Gadamer.
Como se ha armado, el lenguaje es el lugar donde acontece el sentido del
mundo, ontológicamente hablando. Es en él y a través de él que nuestro mun-
do toma forma y tiene sentido, así como también nuestra vida. De esa mane-
ra, el lenguaje no es un accidente de nuestra existencia en el mundo, ya que
“la constitución lingüística de nuestra experiencia del mundo está en condi-
ciones de abarcar las relaciones vitales más extensas” (Gadamer, 2012, p. 538).
Líneas arriba se dijo que el lenguaje tiene la plena potencia de ser creador y
dar cohesión a una comunidad. En este caso, nos referimos concretamente al
terreno de la política, la cuestión cultural y social, sean cuales sean estas.
La vida social está llena de signicatividades en las que los sujetos se mue-
ven y hacen su vida, signicatividades que no pueden concebirse sin la dota-
ción humana del lenguaje.
1
Es así que el conocimiento de la realidad y nuestra
humanidad implica el lenguaje no como un instrumento a priori, ya que pa-
1
Este planteamiento parte de la armación aristotélica, en Política, de que el hombre es un ser
vivo dotado de logos. “Puede pensar y hablar. Puede hablar, es decir, hacer patente lo no actual
mediante su lenguaje”, nos dice Gadamer (2010, p. 145).
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ra Gadamer (2012) hablar siempre signica “la adquisición de la familiaridad
y conocimiento del mundo mismo tal como nos sale al encuentro” (pp. 467-
468). Tal vez esta idea nos ponga en una situación de pensar que la disposi-
ción —inherente al ser humano— a la “comunicación lingüística” tenga un
cierto matiz político, es decir, nos permita la posibilidad de participar con las
diversas alteridades en el espacio público: hablar, escuchar, disentir, enrique-
cer los horizontes y, en la medida de lo posible, conmover y mover en las decisio-
nes de los problemas públicos que nos interesan, así como incidir de manera
concreta. Ello lo consideramos así debido a que la apertura al diálogo pruden-
te y su posibilidad de ejercerlo son elementos esenciales para un ejercicio po-
lítico y social, es decir, para que comunidad sea posible.
Es así que la capacidad de abrirse a otras perspectivas, a otras alterida-
des u horizontes, implica de entrada una idea política; en otras palabras, hay
que partir de la vida concreta de los seres humanos, que es reejo de la vida
práctica: política, social y cultural. En Elogio de la teoría, Gadamer (1993) ar-
ma: “La entrada en la vida era una entrada en la praxis de la política” (p. 24).
El hombre, como ser político, es parte de la losofía práctica. La vida práctica
—entendida como sabiduría— no solo es una cuestión de la razón —vida teó-
rica— sino también del ethos; siempre actuamos en relación con los otros pa-
ra determinar cuáles son los asuntos públicos y comunes de nuestro actuar,
pues compartimos un mismo suelo lingüístico. Los hombres eligen libremen-
te conforme a la razón cuando dialogan: “Se trata de la claridad de la razón
que sabe encontrar lo factible en un sentido práctico-político. Así toda deci-
sión práctica consiste en una ponderación de las posibilidades que llevan a
las metas elegidas” (Gadamer, 2010, p. 160). En suma, hablar abarca siempre
al nosotros porque siempre hablamos a alguien, al otro, siempre en favor de la
alteridad, por lo menos así lo consideramos: “El habla no pertenece a la esfera
del yo, sino a la esfera del nosotros […] un espíritu de comunicación y de in-
tercambio uido entre el yo y el tú” (Gadamer, 2010, p. 150).
Nuestras vidas humanas —comunitarias— acaecen y acontecen funda-
mentalmente en el comprender. Se mueven en dinámicas permanentes y múl-
tiples de comprensión, dado que el sentido es un elemento fundamental que
atraviesa y constituye las diversas formas de vida, instituciones, prácticas y
creencias, etc. El mundo humano es un entorno lleno de redes de signicativi-
dad y tradiciones que nos anteceden, en las cuales acontecen y se despliegan
la existencia y la vida. La vida social y política, entonces, supone acuerdos, y
compartir un mundo signica que estamos inmersos en redes de signicati-
vidad. Para avanzar en nuestro objetivo, diremos que el sentido enfrentado a
las diversas alteridades obliga constantemente a resignicarse y a encontrar
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nuevas concreciones. Ello es así porque el lenguaje es diálogo, y una comuni-
dad del lenguaje necesariamente tiene un sentido social y político.
2
Lo anteriormente dicho implica que el entramado entre lenguaje y vida
en comunidad es el lugar donde adquiere sentido la tradición, es decir, es en el
diálogo desde donde formamos nuestra comprensión del mundo, de las alteri-
dades y de nosotros mismos. Aunque para algunos esto pueda ser una postu-
ra conservadora, Gadamer considera que la tradición siempre está sometida a
un proceso constante de formación, es decir, ella no es un sustrato inamovible
al que estemos atados; por el contrario, siempre está operando (historicidad
efectual)
3
en nuestra comprensión, ella es “un desplazarse […] hacia un acontecer
de la tradición en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación” (Ga-
damer, 2012, p. 360). De hecho, nuestro lósofo reconoce que la tensión entre
la tradición y el presente histórico es el punto de partida de la hermenéutica,
es decir, de la historicidad de la comprensión:
La interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sus-
tituidos progresivamente por otros más adecuados o también darnos cuenta de
que estos conceptos sólo decían una parte del tema a discurrir. Y es todo este cons-
tante reproyectar, en el cual consiste el movimiento del sentido del comprender e
interpretar (Gadamer, 2012, p. 333).
No hay horizontes clausurados, más bien, hay alteridades que suran y
ponen en crisis un contexto vivo, dinámico y actuante, lo cual implica un pro-
ceso constante de reinterpretación y comprensión, condiciones esenciales pa-
ra la realización de la vida en comunidad, de una comunidad política.
Por lo anterior, la fusión de horizontes
4
como experiencia humana es un
espacio de diálogo, en este caso, diálogo político, que posibilitaría una discu-
sión pública de los problemas en un determinado tiempo y espacio; es en esta
fusión donde se crean los fenómenos o problemas que necesitan ser plantea-
2
A través del lenguaje, los hombres tienen la posibilidad de tener una vida, una vida social con
signicado. Esta vida social es donde el hombre se desenvuelve, siempre en diálogo y compren-
sión, esto es algo indisoluble en el ser y hacer del hombre, lo cual implica la formalización de
una comunidad dialógica.
3
La historia efectual se reere tanto a la historia fáctica y concreta como a la historia acaecida:
a sucesos históricos con signicación, unidos a su signicación. Pero también a la historia con-
vertida en tradición, esa que continúa actuando sobre nosotros y que se encuentra en movi-
miento permanente.
4
La política es entendida como la fusión de horizontes, ya que esta es la estructura de un pro-
ceso complejo que relaciona de forma simultánea la tradición y la alteridad. La fusión de ho-
rizontes es la extensión y la perduración del diálogo, no su disolución por mor de un consenso
abstracto o procedimental.
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dos y resignicados para dar sentido a nuestra vida colectiva y eso conside-
ramos puede darse solo en el diálogo político, cuestión que pondría en tela de
juicio a la tradición como algo inamovible. Esto es así porque ello supone el
desacuerdo, el conicto y a las alteridades diversas —sujetos colectivos o co-
munitarios— en constantes reacomodos.
La tradición siempre es también un momento de la libertad y de la historia. Aun
la tradición más auténtica y venerable no se realiza, naturalmente, en virtud de la
capacidad de permanencia de lo que de algún modo ya está dado, sino que necesi-
ta ser rearmada, asumida y cultivada (Gadamer, 2012, p. 349).
Hermenéuticamente, se toma conciencia de la profundidad de la tradición
a la que se pertenece. Esta toma de conciencia obliga a ser capaces de explici-
tarla, reexionarla, problematizarla, resignicarla. “La tradición, a cuya esen-
cia pertenece naturalmente el seguir transmitiendo lo transmitido, tiene que
haberse vuelto cuestionable para que tome forma una conciencia expresa de
la tarea hermenéutica que supone apropiarse de la tradición” (Gadamer, 2012,
p. 16). La política es un proceso dialógico a través del cual se crean asuntos y
problemas que nos competen y que, constantemente, se están replanteando.
En ese sentido, el diálogo —fusión de horizontes— no es un instrumen-
to que busque el consenso, ya que ello implicaría clausurarlo y transformar
su experiencia hermenéutica en un recurso meramente procedimental que de-
ne a priori las reglas a las que hay que atenerse, como una especie de racio-
nalidad abstracta externa que se impone en el proceso de comprensión. Más
bien, el diálogo es un espacio que debe ser creado y construido por las partes
involucradas en la cosa misma, puesto que no se trata de asumir un punto
de vista abstracto y procedimental, porque ello anularía cualquier alteridad,
cualquier postura diferente respecto a algún problema, idea o situación. Esa
alteridad a la que se ha hecho referencia no solo se reere a textos o con-
textos, sino también a sujetos concretos —colectivos, comunidades, prácticas
culturales y sociales, posturas políticas, culturas diversas— que requieren y
exigen ser reconocidos como otros con rostro y voz —alteridad política— den-
tro de una tradición determinada, por eso, la política es un medio y un asun-
to de todos. Esto implica, en política, romper con el principio de autoridad, es
decir, con el statu quo, que en las sociedades “democráticas” contemporáneas
las más de las veces no puede ponerse en duda sin poner en riesgo incluso la
vida misma. El cómo nos relacionamos las diferentes alteridades y cuáles se-
rán las ideas o problemas por discutir en una determinada sociedad es preci-
samente lo que está en juego en la fusión de horizontes, es decir, en el diálogo
político prudente.
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El desacuerdo en el diálogo pone en tela de juicio el horizonte de sentido de
donde emerge. De este modo, a partir de Gadamer en Verdad y método I, se de-
be estar dispuesto siempre a dejarse decir algo por esas diversas alteridades,
sobre todo políticas, que se resisten a ser anuladas, invisibilizadas, a no ser
reconocidas en su diferencia y dignidad —de raza, etnia, religión y sexual—.
Porque de lo que se trata es de hacer visible y transparente el estado de cosas,
situación que la mayoría de las veces incomoda, discrimina y violenta a las di-
ferentes alteridades como hoy podemos todavía verlo.
En nuestras sociedades “democráticas” contemporáneas, la lucha por el
reconocimiento a la dignidad, a los derechos sociales y humanos, así como
la búsqueda de justicia y de condiciones de vida más humanas cuestionan
el horizonte de sentido político y social sustentado por las instituciones, las
creencias, las opiniones y las prácticas sociales y políticas —muchas veces di-
fundidas por los medios de comunicación y por corporaciones transnaciona-
les y grupos de poder—. Las diferentes alteridades deenden causas legítimas
—derechos, justicia, vida digna, reconocimiento— y muestran razones por las
cuales hay que protestar, disentir, resistir o luchar. Esto implica enriquecer y
transformar siempre el horizonte de sentido social a través del diálogo políti-
co prudente, ya que permite interpelar a la tradición, algo así como un “esta-
do de excepción declarado” (Agamben, 2016, p. 57). Curiosamente, al mismo
tiempo, el diálogo político prudente enriquece el horizonte de sentido social,
lo abre, se deja decir algo por las alteridades para percatarse de que el hori-
zonte es mucho más amplio, que incluye más preocupaciones, más problemas,
más asuntos que competen a todos en un momento u horizonte determinado.
Esto es, pues, la posibilidad de un diálogo prudente donde cada una de las al-
teridades se arma y tiene algo que decir, que aportar y que hacer, lo cual no
implica alcanzar un consenso, más bien, un acuerdo sobre un tema o proble-
mas que competen a los dialogantes dentro de un horizonte de sentido social.
Pensemos en los asuntos pendientes y perennes de nuestra sociedad: la ver-
dad, la justicia, la libertad, la equidad, el reconocimiento, la vida digna, por
mencionar algunos, son problemas comunes en que las alteridades, en la fusión
horizontes, pueden coincidir políticamente. Son temas que se pueden discutir
y que permiten abrir el horizonte de sentido, lo que implica que son problemas
todavía abiertos, porque de otra manera el diálogo político estaría clausurado,
es decir, los problemas serían legitimados para que las cosas permanezcan igual.
Por lo dicho hasta aquí, el disenso —y no el consenso desde las cosas mis-
mas— es la idea regulativa de la política desde la mirada gadameriana, debido
a que la vida en comunidad está sujeta a la problematización constante y, de
algún modo, a las alteridades que provocan desajustes (movilidad histórica)
en las tradiciones. Es en el diálogo donde dejamos de pertenecernos, ya que
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pertenecemos a lo que nuestra palabra ha abierto, porque en una conversa-
ción lo que hemos dicho conmueve y mueve al interlocutor a acceder a lo que
planteamos. Por eso, “hablar es hablar a alguien […] La realidad del habla con-
siste en el diálogo” (Gadamer, 2010, p. 150).
En este movimiento pendular del diálogo prudente, vemos un plantea-
miento hermenéutico de la vida social y de la actividad política. Nos atene-
mos a que, si bien la primera —la vida social— se sustenta en un acuerdo que
en cierta medida cohesiona y da forma a los individuos en todos sus aspec-
tos, la segunda —la política— surge a partir de los desacuerdos, las situaciones
y las alteridades que le dan movilidad permanente a dicha vida, puesto que
quienes conversan comparten un lenguaje y tradiciones que les permiten dia-
logar, discutir y mostrar sus posturas, ya sea sobre un texto, una idea, proble-
ma o sobre una cultura en particular.
El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. […] Si uno se desplaza, por
ejemplo, a la situación de otro hombre, uno le comprenderá, esto es, se hará cons-
ciente de su alteridad […] Este desplazarse no es ni empatía de una individualidad
en la otra, ni sumisión del otro bajo los propios patrones; por el contrario, signica
siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particula-
ridad propia como la del otro (Gadamer, 2012, p. 375).
En la tensión de un horizonte con las alteridades, se develan de forma más
clara y profunda las propias especicidades de las partes. De hecho, dialoga-
mos no para ponernos de acuerdo, sino para acentuar nuestras diferencias y
entenderlas de mejor forma. Esa es la condición del desarrollo del diálogo pru-
dente, que las partes muestren sus posturas no con actitud dogmática, sino
con la intención de enriquecerlas, siempre abiertas y en movilidad constante.
La incapacidad de comprender desde el propio marco a la alteridad funda
un diálogo sobre nuestro horizonte de comprensión que rige nuestras formas
de vida en comunidad. En este sentido, es la crisis, la ruptura, el lugar de la
incapacidad reconocida del horizonte de sentido propio donde la política tie-
ne su morada privilegiada; es ahí donde nuestros horizontes de sentido se am-
plían y abren la posibilidad de hablar del futuro, de lo que podría ser, es decir,
el lenguaje hace patente lo que no está presente.
Gracias a esa capacidad de comunicarse, las personas pueden pensar lo común, te-
ner conceptos comunes, sobre todo aquellos conceptos que posibilitan la convi-
vencia de los hombres sin asesinatos ni homicidios, en forma de vida social, de una
constitución política, de una vida económica articulada en la división del trabajo
(Gadamer, 2010, p. 145).
Hacia una distinta comprensión del ámbito político / Mario Díaz D., José A. Mateos Castro
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Consideraciones nales
Lo que se ha planteado en este trabajo es que las ideas que construimos co-
mo seres humanos tienen un punto de arranque en la lingüisticidad; a par-
tir de esta, nos construimos concepciones acerca del mundo. Sin embargo, la
lingüisticidad no es algo que determine nuestros juicios; es a partir de diálo-
go político prudente que podemos ensanchar esa lingüisticidad y adentrarnos
a un lenguaje más profundo en la búsqueda de las notas esenciales de aquello
que queremos tematizar.
El diálogo prudente nos permite un cruce de concepciones lingüísticas que
van alterándose dialécticamente, alimentándose una de la otra y no impo-
niéndose una y dejando fuera a la otra. Por ello, es importante revisar nuestra
tradición para darnos cuenta desde dónde están partiendo nuestras arma-
ciones o negaciones acerca de algo, y saber que eso que decimos no es el cie-
rre del asunto por tratar, sino que es una actitud de apertura para ver de otra
manera la propia tradición; esto es posible cuando el horizonte se encuentra
con otro horizonte diferente. La presencia del otro es una forma de tener co-
nocimiento del propio horizonte, pues en la diferencia se certican situacio-
nes que no se tenían tan claras anteriormente. El otro es una vuelta a uno
mismo y viceversa. Por eso el horizonte marca un modo de análisis para acce-
der al tema de la política.
Hemos defendido la tesis de que es posible llegar a una unidad en la polí-
tica, y no que esta sea el escenario del derrumbamiento de horizontes y de la
ley de la selva donde el más fuerte sobrevive. El diálogo tiene la potencia de
mostrar que no hay naturalezas humanas, sino más bien, el uso de nuestra li-
bertad para cerrarnos o abrirnos a nuevos planteamientos políticos. Es a par-
tir de la posibilidad abierta por el lenguaje que podemos tener un futuro y
preguntarnos por él; allí nace la politicidad humana. El diálogo político pru-
dente es la forma hermenéutica de entender y denir la participación políti-
ca y se reeja —diríamos nosotros— tanto en la participación efectiva en ella
como en los diferentes mecanismos de discusión y deliberación. Los diferen-
tes grupos sociales —sujetos colectivos o comunitarios— con ideas y prácticas
políticas diversas abren un diálogo, en la medida de lo posible, con las insti-
tuciones y las formas sociales de vida, inclusive sin que estén efectivamente
presentes —piénsese, por ejemplo, en las diversas víctimas permanentes del
sistema que no están—, ya que, a partir de sus experiencias históricas, pode-
mos preguntarnos por el propio presente y futuro. En ese diálogo, los que no
están —las víctimas, los desaparecidos(as), los muertos(as)— son sujetos invisi-
bles, pero su experiencia trágica nos permite pensar, problematizar y actuar so-
bre nuestros horizontes presente y posible, al mismo tiempo que continuamos
proyectos frustrados y les damos dignidad a los que ya no están (víctimas).
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Lo dicho implica preguntarse por el destino de nuestras vidas. Es, por sí
misma, una tarea enriquecedora, puesto que a partir de ella se abren meca-
nismos de participación política concretos, que muestran un pluralismo par-
ticipativo de diversas alteridades. El debate sobre la política es el cómo se
participa y cómo se dialoga: si esa participación o ese diálogo prudente es fru-
to de una apertura genuina donde podamos cuestionar nuestros horizontes
de sentido y nuestras prácticas socialmente vigentes, o si esta participación
en realidad no cuestiona y no cambia nada del presente.
Entramos al reto hermenéutico de admitir que la alteridad puede tener
la razón, y que su existencia es necesaria para la comunidad de diálogo. Por
eso, la existencia de opiniones contrarias es fundamental para la conforma-
ción de una comunidad política basada en el diálogo; es una condición ne-
cesaria para el diálogo prudente. Porque la conciencia de la necesidad del
disenso es el elemento primordial del diálogo, puesto que ella se construye en
la apertura permanente y esencial a lo otro. El diálogo prudente nos permite
hacer valer la opinión del otro, como condición para que exista no solamen-
te la opinión propia, sino una comunidad de sentido. El desacuerdo es nece-
sario porque es el potenciador de la apertura de la comunidad política hacia
el horizonte futuro.
Esto implica que se debe contar siempre con la posibilidad de que la creencia con-
traria pueda tener razón, ya sea en el ámbito individual o en el social […] El esque-
ma del diálogo resulta fecundo utilizándolo correctamente: en el intercambio de
las fuerzas y en la confrontación de las opiniones se construye una comunidad que
trasciende al individuo y al grupo al que éste pertenece (Gadamer, 2010, p. 265).
La profundidad del disenso como idea regulativa de la forma política de
coexistencia hace valer la postura del otro. Esto no quiere decir buscar subsu-
mirla en la propia, sino atender a su propia especicidad, incluso como con-
dición para entender de forma más amplia la propia postura y poner sobre la
mesa los temas o problemas en la agenda de discusión. Después de un diálogo
político prudente, articulado al disenso como idea reguladora, ya no podemos
ser los mismos ni creer lo mismo que antes. Se debe, entonces, reconocer que
la opinión contraria y las alteridades son esencialmente potencia y no límites:
“Se trata de saber lo que es justo para la totalidad” (Gadamer, 2010, p. 265).
Referencias
Agamben, G. (2016). El fuego y el relato. Sexto Piso.
Gadamer, H.-G. (1993). Elogio de la teoría. Discurso y artículos. Península.
Gadamer, H.-G. (2010). Verdad y método II. Sígueme.
Hacia una distinta comprensión del ámbito político / Mario Díaz D., José A. Mateos Castro
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Gadamer, H.-G. (2012). Verdad y método I. Sígueme.
Guadarrama, L. (1998). Un acercamiento a la hermenéutica analógica. UIA.
Habermas, J. (2007). La lógica de las ciencias sociales. Tecnos.
Heidegger, M. (2005). Ser y tiempo. Editorial Universitaria.
