Logos / Año XLIX / Número 136 / ene-jun 2021 / pp. 177-191 177
Reexiones Universitarias
La ironía socrática como la expresión de la incertidumbre
objetiva y fundamento de la ética
The Socratic irony as expression of the objective uncertainty
and the foundation of ethics
Rodrigo Souberville Espinoza
Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad La Salle
Introducción
Los problemas de su época, a los que Kierkegaard responde, son tres: el prime-
ro es la racionalización; el segundo es el pacto de la religión con la burguesía po-
niendo el cristianismo como un estatus social; el último es la masicación de
los individuos. Son estos tres problemas los que le dan su trabajo intelectual a
Kierkegaard por largos años. La racionalización de su época y la masicación de
los individuos le hace discutir con Hegel —y con el hegelianismo de su época—
proponiendo, ante ese sujeto pensante, un individuo existente. Frente a la bur-
guesía del clero se torna feroz, un crítico, argumentando que se ha perdido el
cristianismo.
Ante estas consideraciones, Kierkegaard toma a Sócrates como un maestro,
y así se sitúa como un sujeto irónico. Esto se observa en su lenguaje indirecto,
el uso de seudónimos, sus burlas sutiles a las tesis propias de la época, o inclu-
sive, a los lósofos. Su ironía llega a tal punto que él no se reconoce como ló-
sofo, pues su pensamiento no tenía cabida en el trabajo losóco de la época,
el hegelianismo. Él es un pensador cristiano.
Este artículo tiene como objetivo, en un primer momento, analizar y de-
mostrar la validez de la tesis kierkegaardiana de que “la ironía socrática es la
expresión de la incertidumbre objetiva” (Kierkegaardm 2009: SV1 VII 171); en
un segundo momento propongo la tesis de que una actitud negativa de la iro-
nía socrática frente a una época especíca posibilita la fundamentación ética.
Esta investigación se divide en tres partes: primero trata sobre la ironía so-
crática. En este segmento se analiza el concepto de ironía socrática: no sólo co-
mo un recurso retórico, sino como una actitud existencial y cómo es que ésta
nos arroja a la ética. La segunda parte es sobre la ética: trata de cómo el hom-
bre deviene lo que deviene, en virtud de la elección, y es ahí, en la elección, que
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Rodrigo Souberville Espinoza
se torna un individuo concreto; es decir: deviene subjetivo. Por último, se da
cuenta de cómo la ironía se torna incertidumbre objetiva; en esta sección se
analiza la tesis kierkegaardiana según la cual: “la ironía socrática es la expre-
sión de la incertidumbre objetiva”. Tres son los libros que están a la base de es-
ta investigación: Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates, O lo
uno o lo otro, Tomo II, que habla de la ética, y el Postscriptum no cientíco y deni-
tivo a Migajas Filosócas.
Para entrar en materia, me gustaría exponer algunas consideraciones pre-
vias. La ironía popularmente se entiende como “una burla sutil” (Real Aca-
demia Española, 2019), aunque, ya en un sentido losóco la ironía es: “la
relación entre la conciencia y el valor” (León Portilla, 1986, p. 64). León Portilla
postula a Kierkegaard como un humorista, alguien que “sabe perfectamente
que la existencia humana es algo esencialmente difícil y doloroso”(Ibid. p. 80). Es
así que Kierkegaard, como humorista, reconoce en la ironía un humor bastan-
te especial. En su tesis, Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates
(1841), propone varias tesis, pero en especial la VI: Socrates non solum ironia usus
est, sed adeo fuit ironiae deditus, ut ipse illi succumberet.
1
Kierkegaard, al analizar el concepto de ironía, lo divide en dos: la ironía ro-
mántica y la ironía socrática. La ironía romántica “se trataba de una crítica a
diversas normas intelectuales, artísticas, sociales y culturales de la época que
pretendían cerrar espacios a la diversidad humana [...] en segundo lugar bus-
caba establecer una posición sobre los alcances y limitaciones del conocimien-
to del mundo y el hombre” (Guerrero, 2004, p. 77). Es decir, la ironía romántica
consiste en esa necesidad de terminar con la racionalidad sistemática del idea-
lismo: se pretende poner punto nal a nuestro conocimiento, hacer algo ya
acabado en virtud de un proceso lógico y la ironía romántica se alza en contra
de eso. La ironía socrática, en cambio, busca generar un espacio vacío en el que
se pueda introducir un discurso que cambie la forma de percibir la realidad de
su época; de ahí la armación: “No, no es posible destruir una ilusión directa-
mente, y sólo por medios indirectos se le puede arrancar de raíz” (Kierkegaard,
1959: SV1 XIII 531).
La ironía socrática se da entonces, entre estadio estético y el estadio ético, o
por decirlo de otra manera: entre lo inmediato y lo dialéctico. Lo inmediato y lo
dialéctico son conceptos que Kierkegaard toma de Hegel. En lo inmediato se
reere a aquella instancia donde no hay reexión; y en lo dialéctico en donde
sí la hay. “La estética el hombre es aquello por lo cual ese hombre es, inmedia-
tamente, lo que es; lo ético es aquello por lo cual deviene lo que deviene” (Kierke-
1
Sócrates no sólo usó la ironía, sino que además se consagró a la ironía hasta el punto de sucumbir a ella.
Trad. Darío González y Begonya Saez Tajafuerce.
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gaard, 2007a, p. 35). En ambos estadios hay libertad; cuando nos referimos en
el artículo a libertad negativa es una libertad inmediata, en la que no hay re-
exión. Mientras que la libertad ética consiste en la interiorización y la apropia-
ción. Lo ético, entonces, es la apropiación de deberes y valores que se ponen en
práctica con los otros.
En el estadio ético el hombre elegirá, pero principalmente se elegirá a sí
mismo, esto lo llevará a una interiorización y a la subjetividad. Surge entonces
dos “caminos”: el objetivo y subjetivo, que a su vez nos dan la gura del pen-
sador objetivo y subjetivo. El camino objetivo es aquel que nos lleva hacia el
pensamiento abstracto, entonces, el individuo se vuelve algo indiferente y efí-
mero; el pensador objetivo se olvida la pasión y su reexión es abstracta, luego,
no hay conocimiento existencial. En cambio, el “camino subjetivo”, que toma
el pensador subjetivo, no olvida en ningún momento que el sujeto que conoce
es un existente: toma el camino hacia la interioridad y pretende que esa inte-
rioridad lo lleve hacia la verdad, una verdad que, por la naturaleza de su re-
exión, sea subjetiva.
Otra cuestión importante a considerar es la homologación de los concep-
tos de subjetividad e interioridad. En ocasiones Kierkegaard nos habla única-
mente de interioridad, como ocurre en Concepto de la ironía; otras veces, sólo la
llama subjetividad, como se puede observar en el Postscriptum. Es justo en este
mismo libro, que Kierkegaard, los homologa diciendo: “la subjetividad o inte-
rioridad es la verdad” (2009, SV1 VIII 171).
I. La ironía socrática
La tarea de comprender “lo socrático” es monumental e interminable. Por ello,
en esta sección, analizaremos únicamente el concepto de la ironía socrática. És-
ta ha sido analizada por una larga tradición y algunos la han postulado como
un mero estilo retórico, pero esto no es sólo así, puesto que “la ironía no debe
entenderse exclusiva y fundamentalmente como un instrumento retórico, co-
mo un dominio de una cierta técnica de discurso, puede ser también una acti-
tud que se relaciona con la forma de percibir la realidad”(Guerrero, 2004, p. 81).
La ironía socrática es entonces ambas cosas: un instrumento metodológico
y una actitud. En tanto instrumento metodológico, Sócrates se declara igno-
rante y propone, a uno o varios interlocutores, que expongan un tema en par-
ticular, con la nalidad de terminar demostrando la ignorancia de aquéllos.
En el diálogo Menón, de Platón, se vislumbra la capacidad retórica de la iro-
nía. “¿Es enseñable la virtud?”, cuestiona Menón a Sócrates. Sócrates respon-
de que no puede saber si es enseñable “la virtud” puesto que no sabe que es “la
virtud”. Siguiendo con el diálogo, Menón se atreve a dar una denición de la
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virtud basándose en su maestro Gorgias. Presenta entonces las virtudes del
político, de la mujer, de los niños y otras muchas. Entonces es cuando apare-
ce la burla sutil de Sócrates. “Parece que he tenido mucha suerte, Menón, pues
buscando una sola virtud he hallado que tienes todo un enjambre de virtudes
en ti para ofrecer” (Menón 72a).
Sócrates le pide a Menón que no exponga las virtudes en tanto particulari-
dades, sino en tanto su esencia. “Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aun-
que sean muchas y de todo tipo, todas tienen una misma forma (eidos)” (Menón
74c). Hay entonces una diferencia entre lo que es (to estín) algo y conocer cómo
es (poion estín) ese algo. Así es como Sócrates demuestra, desde su ignorancia,
cómo es que Menón no sabe de qué (to estín) habla. Conocer algo no es conocer
sus particularidades sino su esencia. Esto es la ironía como principio del mé-
todo mayéutico, ya que tienen como n desprenderse de las particularidades
e ir hacia la Idea.
Por otra parte, la actitud irónica no consiste tanto en condenar con postu-
ras denitivas, sino dejar que la condena llegue por quien pretende defender
algo ya insostenible: es mostrar cómo todo aquello que ha sido válido para una
persona o para una época ha dejado de serlo, rompiendo un prejuicio o un pa-
radigma determinado (es como un intento de salir de su presente histórico ha-
cia el futuro; pero sin poder escaparse de la propia contemporaneidad).
La ironía es, como arma Kierkegaard en el Concepto de ironía, negatividad
innita y absoluta. Es negatividad porque no establece nada, sólo niega; es in-
nita ya que no niega particularidades; y es absoluta porque niega algo superior
que tampoco es. La circunstancia histórica no se torna irónica, lo irónico es la
existencia misma, la realidad histórica del individuo. El sujeto irónico sale de
su presente mostrando la imperfección del mismo. Surge entonces, en el sujeto
irónico, una libertad: la libertad que le da separarse de su contemporaneidad.
El sujeto es negativamente libre, puesto que la realidad histórica a la que perte-
nece no lo provee de un contenido concreto. Esto vuelve a la ironía una tarea,
una vocación, un sacricio. La ironía, entonces, entra en el terreno de “lo éti-
co”. “En la ironía, en cambio, puesto que todo se hace vano, la subjetividad se
libera. Cuanto más vano se vuelve todo, tanto más leve, tanto más despojada,
tanto más fugaz se vuelve la subjetividad. Y mientras todo se vuelve vanidad,
el sujeto irónico no se vuelve vano él mismo, sino que redime su propia vani-
dad” (Kierkegaard, 2000a: SKS 296).
Sócrates lleva esta actitud irónica en su enseñanza y en su vida de examen
hasta el momento de su condena y de su muerte (399 a. C.). Según Diógenes
Laercio, los gobernantes atenienses condenan a Sócrates por no reconocer las
divinidades que el Estado acepta e introducir divinidades nuevas y distintas.
Ésta es la relación negativa que Sócrates mantiene con la religión y el Estado.
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Otra realidad contra la que Sócrates se alza negativamente es la idea de
educación en su tiempo. Los jóvenes tenían que formarse en la ciencia política
(tekné politiké)
2
con el objetivo de formar buenos ciudadanos. Actuar de acuer-
do a la ciencia política es obrar bajo el “temor a la ley” y el “castigo” de la mis-
ma: no en conciencia de la razón interna de su obrar.
Sócrates postula que la ética es un saber, ya que no hay virtud sin discer-
nimiento porque la virtud entonces está en el terreno del Lógos.
3
En el diálogo,
Cármides, se van ofreciendo deniciones sobre la prudencia;
4
de todas, la más
importante es la que retoma Aristóteles en Ética Nicomaquéa: la prudencia es
el saber entre el bien y el mal. La ética es un conocimiento, conocimiento de la
verdad en el acto humano pues “la función de ambas partes intelectivas [el de-
seo y la razón] es, por tanto, la verdad” (Ética Nicomáquea. 1139b).
Aristóteles es el lósofo que nos aclara esto. La prudencia es una de las vir-
tudes dianoéticas −o también llamadas intelectuales-, que justamente tienden
hacia la reexión y la verdad. La ética sí busca la verdad, busca la verdad de la
acción, que es la elección. “El principio de la acción es, pues, la elección” (Éti-
ca Nicomáquea, 1139a); ese principio que propone Aristóteles, en la ética, es al
mismo tiempo su crítica a Sócrates: “Por eso algunos arman que toda virtud
es una especie de prudencia, y Sócrates, en parte, indagaba bien y, en parte, se
equivocaba, pues se equivocaba al considerar que toda virtud era prudencia”
(Ibid. 1144b). Entonces, la virtud no puede existir sin prudencia, pero la vir-
tud no es en sí misma prudencia, pues la sabiduría es virtud, pero no es pru-
dencia. Es por eso que Aristóteles separa la virtud de la sabiduría (sophos) de
prudencia (sofhrosine). Sin embargo, es cierto que la elección se da en las cir-
cunstancias y muy conveniente es contar con la prudencia para poder reexio-
nar sobre los deseos.
El discernimiento generado por la ironía es lo que posibilita la entrada a un
estadio ético, ya que surge la deliberación entre el bien y el mal, ya como un
conocimiento, algo que debe ser reexionado. “La ironía pertenece siempre al
punto de vista inmediato y dialéctico” (Kierkegaard, 2011: Pap., I A 239). La li-
bertad, en lo inmediato, es pura posibilidad, no hay aún una realidad a la cual
oponerse, por eso armamos que individuo es negativamente libre. En el mo-
2
La ciencia política (tekné politiké) era la idea de educación propia del tiempo de Sófocles. Es la
formación en las cuestiones que tengan que ver con el Estado, es decir la oratoria, la retórica y
la gramática (Jaeger, 1974, pp. 263-273, Protágoras 365e).
3
Estamos entendiendo Lógos como razón.
4
Hay bastantes deniciones al concepto de prudencia (sophrosyne) a lo largo de todos los diálo-
gos platónicos e.g: salvaguardar el entendimiento (Cratilo 411e); una reexión en vistas a lo me-
jor (Fedro, 237e); el dominio de los deseos y los placeres (Banquete, 196c, República 430e-431b y
Leyes 710a)
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mento que entra el discernimiento, aparece “lo otro” o la posibilidad de ele-
gir porque antes de esto no hay reexión. “Sólo cuando el individuo está en sí
mismo estando en su otro, sólo entonces es libre de verdad, i.e., positivamen-
te, armativamente. La libertad moral es, por lo tanto, arbitrio, es la posibilidad
del bien y del mal” (Kierkegaard, 2000a: SKS 271). La ética que tanto admiraba
Kierkegaard en Sócrates es la que resulta de la armación real del individuo,
donde surge un otro: lo otro como potencia de obrar.
En el estadio estético, el hombre es “aquello que inmediatamente es” (Kier-
kegaard, 2007a, p.35), mientras que, en el estadio ético, el hombre “es aquello
que deviene” (Ibid.). En el estadio estético existe, por lo tanto, una falta de re-
exión y de interiorización de la libertad. La libertad es una mera posibilidad
abstracta sin contenido e incapaz de reexión. En lo inmediato, el Yo es igual al
Yo,
5
es decir, es algo que se reduplica formando una identidad vacía. La trage-
dia del esteta es que todo aparece a él de forma arbitraria, en la que no puede
participar activamente de la realidad, pero sí forma parte de ella. La arbitrarie-
dad es una libertad meramente abstracta, porque el sujeto estético cree elegir
cuando son las circunstancias las que eligen por él. Esto quita la posibilidad de
toda interioridad; entonces el sujeto estético se desarrolla con necesidad y no
con libertad. El esteta no sabe qué hacer con su realidad más que someterse a
las leyes ya dadas. El conocimiento abstracto de la libertad no aporta conteni-
do alguno a la existencia puesto que todo es y nada deviene. El individuo, en el
cual recae el conocimiento no es, sino que deviene. El sujeto es un devenir, el
sujeto existente está siendo.
Todo conocimiento esencial concierne a la existencia, o en otras palabras, sólo
aquellos conocimientos cuya relación con la existencia es esencial son conocimien-
tos esenciales. El conocimiento que no concierne interiormente en la reexión de
la interioridad a la existencia, no es esencialmente más que un conocimiento ac-
cidental [...] el conocimiento se relaciona con el cognoscente, que es esencialmente
un existente, y que todo conocimiento esencial se relaciona, por consiguiente, con
la existencia y el existir. Por ende, solamente el conocimiento ético y el ético-reli-
gioso se relaciona esencialmente con el existir del cognoscente (Kierkegaard, 2009,
SKS 165).
6
5
Pensemos en el Cogito ergo sum; la revolución del pensamiento moderno fue poner al Yo como
garantía de conocimiento. El pensamiento se convence a sí mismo de su existencia, y esto apa-
rece al sujeto como algo claro y distinto. Obtenemos un silogismo vacío, o lo que es lo mismo
una tautología porque demuestro que si pienso es porque mi pensamiento existe y si mi pen-
samiento existe es porque hay un sujeto que está pensando: A es A.
6
Postscriptum, SKS 165.
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La identidad del Yo-Yo nada signica para mí. Me dice que existo, pero no le
otorga contenido a mi existencia. El conocimiento abstracto de la libertad no
aporta contenido alguno a la existencia puesto que todo es y nada deviene. El
individuo, en el cual recae el conocimiento no es, sino que deviene. El sujeto es
un devenir, el sujeto existente está siendo.
En resumen, la ironía no es meramente un instrumento retórico sino tam-
bién una actitud existencial para Sócrates. Dicha actitud consiste en la nega-
ción de lo contemporáneo para romper un paradigma histórico y proponer algo
nuevo. Esencialmente la ironía es una crítica a lo contemporáneo, pero no úni-
camente a través de argumentos, sino de una actitud, una vocación. La ironía
introduce el arbitrio, la posibilidad entre el bien y el mal. Entonces la ironía
posibilita la ética, en tanto que le presenta al individuo el bien y el mal, pero
aún no es ética porque el sujeto no elige todavía el bien o el mal. Al entrar la
elección, entra entonces el logos, esto es lo que posibilita un conocimiento ético,
un conocimiento esencial del sujeto. La elección es el principio de la ética aris-
totélica y lo será, de igual forma, de la ética kierkegaardiana.
II. El devenir del subjetivo del individuo concreto
El individuo entra en el estadio ético porque se le presenta una diferencia abis-
mal: la diferencia entre el bien y el mal. La verdadera elección ética está entre la
elección del bien y del mal. El bien y el mal se le presenta al individuo como “lo
uno o lo otro”. Tanto es así que, quien vive estéticamente no elige, y el individuo
ético, aunque elija el mal, no vive estéticamente; sino que peca
7
y lo hace bajo
determinaciones éticas. Quién elige lo estético, después que lo ético le fue mos-
trado, no vive de manera estética, pues es un pecador
La ética es aquello por la cual el hombre deviene lo que deviene. El devenir
empieza con la elección de uno mismo. La diferencia entre la elección estética
y la ética es que, en la primera, sólo se elige el instante: el hombre se elige sólo
para el momento y no de manera absoluta; mientras, en la ética, elige lo eter-
no, es decir a sí mismo. Elegirse de manera absoluta −es decir, éticamente− no
sólo es elegir el bien o lo correcto sino elegir la seriedad, la energía y la pasión
con la que se elige. Es ahí donde el individuo deviene concreto y su personali-
dad se consolida. En tanto individuo me corresponde aquello que asumo ética-
mente como mi tarea. La tarea ética es la elección de sí mismo, pues como ya
he explicado, la elección de sí mismo es una elección absoluta: la elección de la
7
Kierkegaard, al ser un pensador cristiano, abordará mucho el tema del pecado. “El pecado es
la debilidad o la obstinación elevadas a la suma potencia”; el pecado es, pues, “la elevación a la
potencia de la desesperación” (Philosophica, 2007).
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libertad. Dicho en otras palabras: la elección absoluta -en la que me elijo a mí
mismo- se trata de la libertad misma porque es la armación del yo por el yo
mismo. Entonces el sujeto deviene concreto a elegirse. Lo ético es, entonces, la
armación del Yo por el Yo mismo porque es el resultado de un volverse sobre
sí, esto es, la armación del hombre concreto.
La “decisión” o “elección” es el fundamento de la ética kierkegaardiana, ya
que, sin la elección, no hay libertad reexiva. La elección es justo la potencia
que tiene el individuo entre el bien y el mal.
8
La libertad ya no es vacía, sino
adquiere una determinación ética. El hecho de elegir y de elegirse a sí mismo
da al hombre una solemne dignidad que jamás pierde. Así que la libertad no
sólo da consciencia, sino da una dignidad, que como ya había dicho, descubre
su valor absoluto.
El hombre está siendo, pero, al ser aquello que deviene lo que deviene, tam-
bién se está haciendo, entonces el hombre no es, sino que se hace. El hombre
se hace al elegirse, su identidad y su personalidad y surge a través de sus libres
elecciones. La importancia de la elección es en ese instante en donde el hom-
bre se determina según necesidad; es ahí donde el hombre se gana a sí mismo,
se adquiere a sí mismo. Kierkegaard escribe sobre esto al decir:
El que se elige a sí mismo de manera ética se tiene a sí mismo como tarea ética, no
como posibilidad, no como juguete de su juego caprichoso. Sólo puede elegirse a de
manera ética cuando se elige en su continuidad, y así se tiene a sí mismo como una
tarea determinada de múltiples maneras. No busca regir esa multiplicidad, sino que,
por el contrario, se aferra a ella en el arrepentimiento, porque esa multiplicidad es
él mismo, y sólo al sumirse en ella arrepintiéndose puede acceder a sí mismo, pues
no parte del supuesto de que el mundo comienza con él, o que él se crea a sí mismo
(Kierkegaard, 2007: SKS 245-246).
8
El bien existe porque yo lo quiero, de lo contrario no existe. Ésa es la expresión de la libertad,
y lo mismo sucede con el mal: existe cuando yo quiero pues únicamente algo puede existir en
virtud de la elección. Si puedo elegir entre el bien y el mal es porque la posibilidad de ambos
está en mí, pues existen cuando lo quiero, y exclusivamente depende de mi elección. Que exis-
tan los dos no quiere decir que somos buenos y malos (o buenos o malos) por naturaleza; sino
somos un ser que en su condición humana está el elegir. Pero esto signica que el mal no debe
manifestarse; sino que el mal debe ceder ante el bien. Lo que debe de manifestarse es el bien.
El bien es lo que existe en sí y para sí, y es la libertad. Es la libertad, pues elegir el bien es una
elección ética; pero es un doble movimiento porque eliges el bien y renuncias al mal, ya que, la
renuncia es otra elección; pero para poder llegar a la elección del bien se necesita consciencia,
es decir elegirse a sí mismo; así pues la libertad es conciencia de la elección pues sólo en su in-
teriorización, el genio descubre la libertad. Y esa voluntad (el querer el bien) es , gracias a ésta,
que se puede incorporar la ética en la existencia.
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El elegirse a sí mismo es la tarea ética, y esta tarea también se le dará el
nombre de devenir subjetivo. El devenir subjetivo es el más alto deber asignado
al ser humano; esto signica que el hombre se reconoce como un “hombre”, pe-
ro no de manera general, sino lo comprende de una manera concreta: el hom-
bre es un ser individual y existente. Entonces, por decirlo en otras palabras,
devenir subjetivo es devenir un individuo existente (den Enkelte).
El pensador subjetivo, nos dice Kierkegaard, es un sujeto existente, pero
también es un sujeto pensante. El sujeto existente piensa la existencia, pero
la piensa subjetivamente porque le resulta imposible pensar la existencia sin
apasionarse. Entonces el cognoscente es un existente, pues “todo conocimiento y
pensamiento esencial concierne a la existencia” (Kierkegaard, 2009: SKS 165).
La elección es subjetividad, pero no es sólo la elección, sino la pasión con la que
se elige, lo que hace que una elección sea absoluta. Cuando uno olvida la pa-
sión, olvida entonces que es un existente. Pensar es abstraer la propia existen-
cia. Existir es ser subjetivo.
La reexión subjetiva es búsqueda de interioridad y esto, en el punto más
elevado, es interioridad, o subjetividad. Kierkegaard también le llama pasión:
La interioridad es un entender, pero de lo que se trata in concreto es de cómo hay que
entender ese entender [...] El contenido más concreto que puede tener la conciencia
es la conciencia acerca de sí misma, acerca del individuo mismo, no la autoconcien-
cia pura, sino esa autoconciencia que es tan concreta [...] Esa autoconciencia, por lo
tanto, es un obrar, y ese obrar es, a su vez, interioridad (Kierkegaard, 2016: SKS 442-
443).
Lo más concreto es el individuo mismo que se piensa a sí mismo, pero con
pasión. Subjetivamente se debe de poner énfasis el cómo; esto es la relación que
existe entre el individuo con su existir. En su punto más alto, la pasión de lo
innito que es precisamente la subjetividad- es la verdad misma.
En resumen, el principio de la ética kierkegaardiana es la elección. En la
elección se elige el bien y el mal; pero principalmente se elige la pasión con la
que se elige. El individuo se elige a sí mismo y al hacerlo deviene concreto, le
da un contenido a su conciencia, que es él mismo. Surge entonces el pensador
subjetivo, el pensador que reexiona sobre la existencia con pasión. Esa pasión
es la verdad misma, entonces la verdad es subjetividad.
La verdad -que propone Aristóteles en su ética- es el conocimiento del
principio del actuar humano, esto es la elección. Es sólo en la subjetividad que
hay elección. La elección es subjetividad y es, por eso, que la verdad de la ética
es subjetiva. La ética es subjetiva porque el fundamento de ésta, la elección. La
verdad que de éste conocimiento devenga será, así mismo, subjetiva.
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III La incertidumbre objetiva
En la teoría objetiva la verdad nada signica para mí; es una verdad abstracta
que me aleja de ser concreto, un individuo existente. La verdad que interesa al
sujeto existente es aquella que la determina, aquella que es para él. Kierkega-
ard dice en su Diario “Se trata de encontrar una verdad que sea para mí, encon-
trar la idea por la cual estoy dispuesto a vivir y a morir” (Kierkegaard, 2011: Pap, I A
75). La verdad subjetiva no será aquella que devenga como resultado de un pro-
ceso lógico; sino aquella que sea el objeto de mi interés.
La verdad es “una incertidumbre objetiva, apropiada en rmemente en virtud de
la más apasionada interioridad” (Kierkegaard, 2009: SV1 VII 170).
9
La verdad es,
por lo tanto, incertidumbre objetiva porque es la antítesis de la objetividad.
Ante la luz de la reexión objetiva, la subjetividad jamás podrá arrojar certe-
zas; se suspende, entonces, todo conocimiento objetivo y “objetivamente só-
lo se tiene incertidumbre, pero es precisamente esto lo que tensa a la innita
pasión de la interioridad” (Ibid.). Se elige, con la pasión del innito, la incerti-
dumbre objetiva.
La verdad es también apropiación. El individuo tiene un interés por la ver-
dad, pero, mejor dicho, es un interés por apropiarse de la verdad. Apropiar es el
término que Kierkegaard usa para expresar esta adecuación de la pasión con la
verdad. Es mediante la apropiación de lo verdadero que hay una verdad que es
para mí. La verdad en este punto es la idea por la cual uno es capaz de vivir y
morir. La verdad es una vida y la muerte.
La armación Kierkegaardiana: la subjetividad o interioridad es la verdad con-
tiene la “socrática sabiduría”, ya que, Sócrates no olvida que el cognoscente es un
existente. “Ir más allá de Sócrates, cuando aún no se comprende lo Socrático, eso
no tiene nada de socrático” (Kierkegaard, 2016: SKS 306). Ir más allá de Sócrates es
olvidar que la verdad se relaciona existencialmente y que la existencia es esencial.
En este punto es donde la ironía socrática se fusiona con la ética.
Todo lo anteriormente explicado es necesario para entender la tesis kier-
kegaardiana que “La ironía socrática es la expresión de la incertidumbre ob-
jetiva” (Kierkegaard, 2009: SV1 VII 171). La ironía socrática es el principio del
método mayéutico porque Sócrates se declara y se sabe ignorante. “La ironía
es absoluta e innita negatividad, y es así que está destinada a destruir toda
falsedad para dejar espacio consiguientemente a la verdad” (Guerrero, 2009, p.
121). Esa verdad es la interioridad o subjetividad. La ironía entonces es “la inci-
tación de la subjetividad” (Kierkegaard, 2016: SKS 256). La ironía socrática, co-
mo actitud existencial, es la incertidumbre objetiva.
9
Cursivas de Kierkegaard.
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Esta incitación a la subjetividad se da porque la ironía es aquello que abre
la posibilidad de la elección y la elección es subjetividad. La ironía permite un
movimiento negativo del cognoscente, es decir la, interioridad. El individuo es
ignorante de la verdad objetiva, lo único que puede saber el individuo es aque-
llo que reexiona sobre sí mismo.
La ética consiste en hacer que el individuo se concretice a través de sus
elecciones. Las elecciones del, sujeto al ser subjetivas, le hacen devenir en un
ser subjetivo, alguien que se elige a sí mismo y que, en virtud de eso, adquiere
un conocimiento esencial: el conocimiento que él es un individuo (den Enkelte).
Es por eso que “el sujeto irónico no se vuelve vano él mismo” (Kierkegaard,
2000a: SKS 296), sino que se reconoce en su valor absoluto, puesto que se eli-
ge a sí mismo al saberse un existente. Para apropiarse de la verdad a través de
la pasión, el individuo antes debió elegirse a sí mismo, es decir, devenir subje-
tivo. Al apropiarse de la verdad subjetivamente, el individuo, adquiere una in-
certidumbre objetiva.
La ironía es una actitud, y esta actitud se expresa en la incertidumbre obje-
tiva. Es aquí donde debemos traer a la mesa la tesis VI: Socrates non solum ironia
usus est, sed adeo fuit ironiae deditus, ut ipse illi succumberet. Sócrates fue irónico
hasta el momento de su muerte, sucumbiendo a ella, y entonces murió bajo la
incertidumbre objetiva. Sócrates encuentra y se apropia de la idea por la cual
hay que vivir y morir, que es la losofía. Él ha sido designado por los dioses a
vivir como amante de la sabiduría, esto es, examinarse y probarse a sí mismo
y a los demás. “Voy a obedecer más al dios que a vosotros y, mientras aliente y
sea capaz, es seguro que no dejaré de losofar”(Apología, 29d).
En este Diálogo, Apología de Sócrates, Sócrates plantea de manera irónica
el problema de la muerte. Primero usa la ironía de manera retórica, después
lo usa como actitud, es decir, como incertidumbre objetiva. Sócrates observa
cuán contradictorio sería abandonar la vida -recordemos que la verdad es la
vida- por temor a la muerte porque “temer la muerte no es otra cosa que creer
ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe” (Apología, 29d).
Al no saber nada acerca de la muerte no teme, porque no puede temer aquello
que no sabe, pues no sabría a qué temerle.
La actitud irónica sobre la muerte llega a su punto más alto en la incerti-
dumbre objetiva. Al tener una idea por la cual vivir, el losofar, también debe
de tenerla para morir. Sócrates, en la Apología, no sólo se deende de las acu-
saciones, sino lo que en verdad deende es su losofar, su vida, su existencia.
La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene
sensación de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente una transforma-
ción, un cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar. Si es una
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Rodrigo Souberville Espinoza
ausencia de sensación y un sueño, como cuando se duerme sin soñar, la muerte se-
ría una ganancia maravillosa [...] Si por otra parte la muerte es como emigrar de aquí
a otro lugar y es verdad, como se dice, que allí están todos los que se han muerto ¿qué
bien habría mayor que éste, jueces? Pues si llegando uno al Hades, libres ya de estos
que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos jueces, los que se dicen que
hacen justicia allí [...] Yo estoy dispuesto a morir muchas veces, si esto es verdad, y se-
ría un entendimiento maravilloso, sobre todo para mí (Apología, 40c-41b).
En primer instante, la muerte es “o lo uno o lo otro” (aut-aut). La muerte es,
o ausencia de sentidos o transformación. Sócrates arriesga toda su vida en ba-
se a un “Si…” y murió bajo esta incertidumbre objetiva. Su idea por la que de-
bía vivir era la losofía; su existencia era la losofía. ¿Existe acaso una mejor
demostración de la inmortalidad del alma que saltar hacia la muerte?
Sócrates se ha apropiado de la verdad de la muerte, pero llegó a ella sin sa-
ber qué era, desde la ignorancia, desde la ironía, porque él no le puede temer
aquello que no sabe que es. Ahora la muerte es algo “para mí”, dice Sócrates, y
entonces, ahora sí estoy dispuesto a morir muchas veces. “La migaja de incer-
tidumbre le sirvió a Sócrates porque él mismo se ayudó con la pasión de lo in-
nito” (Kierkegaard, 2009: SV1 VII 169).
En resumen, Sócrates, encontró una idea por la cual vivir y morir. Esta idea
se la apropió de tal modo que hizo su verdad, una verdad para él. Fue en virtud
de esta pasión innita que no se olvidó en ningún instante que él era un indi-
viduo existente. Es así que, desde la absoluta negatividad, es decir, de la iro-
nía, llegó hasta la incertidumbre objetiva. Fue irónico hasta el momento de su
muerte, y murió en la ironía misma, murió por su idea. Inclusive termina su
defensa de una manera puramente irónica “Pero ya es hora de marcharnos, yo
a morir y vosotros a vivir. Quién de nosotros se dirige a una situación mejor es
algo oculto para todos, excepto para el dios” ( Apología, 42a).
Conclusiones
En síntesis, la ironía, no es meramente un instrumento retórico sino también
una actitud existencial. Ésta permite distanciarnos de los paradigmas de nues-
tra época, analizarlos, y de ser conveniente, proponer uno nuevo. Sin embar-
go, es también la ironía la que posibilita la entrada de lo otro: da paso, entonces,
a la elección. La elección es la posibilidad de querer “o lo uno o lo otro”; pero la
elección absoluta es la elección de uno mismo. El individuo se elige a sí mismo,
y al hacerlo, deviene concreto; le da un contenido a su conciencia, que es él mis-
mo. El pensador subjetivo surge; éste es quien reexiona sobre la existencia con
pasión. A través de la pasión es que un individuo se apropia de la verdad, de una
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verdad que es para él. Esta verdad es incertidumbre objetiva porque no tiene
validez objetiva, únicamente subjetiva, ya que sólo es verdad porque el indivi-
duo la ha hecho suya. Es esta migaja de certeza por la cual el individuo se juega
la existencia, pero no como un juego caprichoso, y entonces vive.
Concluyo, entonces, armando que la ironía socrática es la expresión de
la incertidumbre objetiva porque es la máxima expresión de subjetividad. La
incertidumbre objetiva es la verdad interiorizada, en otras palabras, es sub-
jetividad porque esencialmente es una elección apasionada. La elección es sub-
jetividad porque el individuo se elige a sí mismo, elige la pasión con la que
elige, es decir elige su interioridad. Al elegir la interioridad, el individuo elige
ser un existente, elige el conocimiento esencial, el cual es, que el existente es
un cognoscente. La ironía, al ser pura negación, quita toda falsedad y le abre el
terreno a la verdad.
En el entendido de lo anterior, la ironía socrática frente a una época espe-
cíca posibilita la fundamentación ética. Esto porque justamente introduce
“lo uno o lo otro”; pero más que nada porque introduce la consciencia, y esto
es lo que permite al hombre devenir un individuo. El individuo puede enton-
ces analizar la realidad de su época y ponerla en duda. Es por eso que la ironía
no es sólo una burla sutil, es el principio del método mayéutico pues nos per-
mite distanciarnos y poner en duda lo dicho. La ética se debe hacer según las
necesidades de la época. Analizar la realidad para negarla y entonces proponer
aquello que sea necesario.
Sócrates tomó distancia de muchas ideas, entre ellas la de educación, pro-
poniendo que la educación debía estar en la reexión del propio actuar y no
en seguir únicamente las normas. Kierkegaard tomó distancia del hegelianis-
mo de su época y del cristianismo, proponiendo la pasión, que nuestro actuar
–nuestras elecciones- no fuera una consecuencia lógica, sino una tarea ética.
La ironía socrática frente a una época especíca posibilita la fundamenta-
ción ética porque nos permite tomar distancia de las normas y deberes que se
tienen por sentado y nos lleva a hacer un análisis de la misma. En ese sentido la
ética tendría que plantearse la pregunta ¿cuál es la ética que mi época necesita?
Tres, dije, eran los problemas losócos a los que Kierkegaard se enfrentó
en su vida: la racionalización propia del hegelianismo, la masicación de los in-
dividuos y el llamarse cristiano sin vivir como un cristiano. Actualmente estos
problemas no han desaparecido del todo, sólo han cambiado y se maniestan
de distinta manera.
Un exceso de racionalización se da en la época contemporánea. Cada vez los
estudios cientícos son más especializados y todas disciplinas intentan pos-
tular sus verdades como cientícas, algunas las consiguen, otras se quedan
en mera charlatanería; el desarrollo tecnológico y cientíco ha traído grandes
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cambios sociales y culturales. Frente a esta racionalización, desde Kierkega-
ard, se propone que no se olvide justamente que el existente es un cognoscen-
te. Ahora todos tienen la verdad, pero no hay una interiorización de la misma.
Las verdades de la ciencia son importantes y útiles, pero no son esenciales, no
conguran al individuo, ni en tanto personalidad ni en tanto carácter. Las ver-
dades esenciales son aquellas que me hacen forjar una personalidad, un carác-
ter, una ética. Ponerme a mí como tarea, como hacedor de mi existencia, hacer
de mis ideas, convicciones, es decir, buscar la verdad por la cual vivir y morir:
una verdad para mí.
Frente a la masicación de los individuos se sigue un poco de lo anterior. La
ironía se debe imponer para alejarse de lo que otros postulan. El hombre se de-
be de elegir a sí mismo, esto es, devenir como un individuo. Elegirse a sí mismo
es elegir su personalidad, hacerse él mismo. A través de sus propias elecciones
el individuo forja su personalidad, su carácter y sus convicciones y con esto de-
viene concreto. Entonces puede elegirse a sí mismo, y por lo tanto, la subjetivi-
dad, es decir la verdad que sea para sí mismo.
En el cristianismo, actualmente, algunos hablan una crisis de fe. Algunos
no están de acuerdo con las posturas que sus dirigentes han tomado y se han
alejado de la fe. Pero es importante no olvidar que el cristianismo no es una
cuestión de masas, es una cuestión individual, y hay que vivir entonces el cris-
tianismo y apropiarse de la verdad del evangelio. Hay que existir en el cristia-
nismo: hay que ser cristiano con pasión.
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