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La cultura biosóca garantista compleja como respuesta a la
crisis ecológica y la construcción de la paz social
The complex guarantism biosophical culture in response to the
ecological crisis and the construction of social peace
Barbara Edith Orihuela Rosas
El Colegio de Morelos
ORCID: 0000-0003-2522-9664
Resumen
En este texto reexionamos sobre la necesidad de cambiar nuestros hábitos y
aprehender una nueva cultura garantista compleja que contribuya a restaurar
la salud planetaria. Para lo cual es fundamental rebasar la ecología racionalista a
través de los valores planteados por la biosofía desde el paradigma de la comple-
jidad. Nuestro argumento central es que el paso de una sociedad disciplinaria y
del rendimiento a una nueva sociedad −una sociedad del cansancio, en el senti-
do que le otorga Peter Handke−, requiere de una visión compleja que busque la
generación de la paz territorial basada en la realidad político-social actual y que
evite la autodestrucción del medio ambiente, del ser humano y por ende la paz.
Abstract
We start from the problem about the need to change our habits, apprehend a
new complex guarantee culture that, contributes to restore planetary health,
surpassing rationalist ecology, lack of peace and confronts values that only bio-
sophy possesses from the complexity paradigm. Where the planned hypothe-
sis consists in the passage of a disciplinary society and burnout society to new
society -a society of tiredness in Handke’s sense- from the complex vision that
seeks the generation of territorial peace based on the current social-political re-
ality and that avoids the self-destruction of the environment, of Be human and
therefore peace.
Palabras clave
Biosofía, rendimiento, ecología, complejidad, garantismo.
Key words
Biosophy, burnout, ecology, complexity, guarantism
* Profesora Investigadora Tiempo Completo “A” de El Colegio de Morelos. Perteneciente al Cuer-
po Académico: Complejidad, Ciencias Sociales y Humanidades de El Colegio de Morelos.
78 La cultura biosóca garantista compleja como respuesta a la crisis ecológica y la construcción
de la paz social /Barbara Orihuela Rosas
Fecha de recepción: Septiembre 2020
Fecha de aceptación: Noviembre 2020
Introducción
Iniciamos este trabajo con algunos interrogantes: ¿De qué nos sirve tener las
mejores leyes, si estamos destruyendo la paz ambiental?; ¿no es acaso con-
tradictorio que estemos en la búsqueda de un equilibrio simplicado cuando
la naturaleza y el ser humano son complejos? De ahí la necesidad de cambiar
nuestros hábitos y aprehender una nueva cultura garantista compleja que con-
tribuya a restaurar la salud planetaria y que supere las condiciones de una biós-
fera enferma, rebasando los planteamientos de la ecología racionalista mediante
los valores contenidos en la losofía de la naturaleza o biosofía y en el paradig-
ma de la complejidad. El n de una sociedad disciplinaria y del rendimiento de-
be dar paso a una nueva sociedad −una sociedad del cansancio en el sentido que
le otorga Peter Handke− en la que la visión compleja busque la generación de la
paz territorial basada en la realidad político-social actual y el n de la autodes-
trucción del medio ambiente y del ser humano.
1.1 De la sociedad disciplinaria a la sociedad del cansancio
La sociedad disciplinaria analizada por Foucault
1
en la que los hospitales, la psi-
quiátria, las cárceles, los cuarteles y las fábricas ocupaban un lugar central ya
no se corresponde con la sociedad del presente. En su lugar se ha establecido
desde hace tiempo otra completamente diferente, a saber: una sociedad de gim-
nasios, torres de ocinas, bancos, aviones, grandes centros comerciales y labora-
torios genéticos. Una sociedad que encuentra su máxima expresión en las redes
sociales virtuales. Byung Chul-Han ha argumentado que la sociedad del siglo
XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad del rendimiento.
2
El lósofo coreano considera que la sociedad disciplinaria es una sociedad
de la negatividad. Más especícamente que la dene la negatividad de la pro-
hibición. El verbo modal negativo que la caracteriza es el “no-poder”. Al de-
1
Desde nuestra perspectiva el análisis de Foucault sobre el poder no es capaz de describir los
cambios psíquicos y topológicos que han surgido con la transformación de la sociedad discipli-
naria en la de rendimiento.
2
Hablamos ya no de sujetos de obediencia, sino de sujetos de rendimiento.
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ber incluso le es inherente una negatividad: la de la obligación. En cambio, la
sociedad del rendimiento se desprende progresivamente de la negatividad. La
creciente desregulación ha acabado con ella. La sociedad del rendimiento se
caracteriza por el verbo modal positivo “poder”. Un poder sin límites. Los pro-
yectos, las iniciativas y la motivación reemplazan la prohibición, el mandato
y la ley. Mientraa que a la sociedad disciplinaria todavía la rige el no −una ne-
gatividad que, como mostró Foucault, produce locos y criminales−, la sociedad
del rendimiento produce depresivos y fracasados.
De igual forma hay quienes sostienen que el cambio de paradigma de una
sociedad disciplinaria a una sociedad del rendimiento, viene acompañado de
una transformación en el inconsciente social. Esta modicación se traduce en
el afán de maximizar la producción de manera continua por lo que surge un
esquema positivo del “poder hacer”. De este modo el inconsciente social pa-
saría del deber al poder. Alain Ehrenberg
3
sitúa la depresión en el paso de la
sociedad disciplinaria a la sociedad del rendimiento y la considera como la ex-
presión patológica del fracaso del hombre tardo moderno al momento de de-
venir él mismo.
En su planteamiento la depresión por agotamiento no es provocada por el
imperativo de pertenecer solo a sí mismo, sino por la presión para alcanzar el
rendimiento. Visto así, el síndrome de desgaste ocupacional no pone de mani-
esto un sí mismo agotado, sino más bien un alma agotada, quemada. En rea-
lidad, lo que enferma no es el exceso de responsabilidad e iniciativa, sino el
imperativo del rendimiento, como nuevo mandato de la sociedad del trabajo
tardomoderna.
Si comparamos al hombre contemporáneo con el superhombre (Übermensch)
de Nietzsche,
4
podemos armar que el primero está a punto de convertirse en
una realidad en masa: para el hombre soberano de Nietzsche nada hay por en-
cima de él que pueda indicarle quién debe ser, porque él se considera el único
dueño de sí mismo; en cambio, el hombre contemporáneo es el último hombre
3
Alain Ehrenberg, nacido en París en 1950, es un francés sociólogo. Autor de una tesis de docto-
rado de sociología Arcángeles, los guerreros, los militares y los deportistas. Ensayo sobre la educación
del hombre fuerte, que posteriormente se interesó por las ansiedades de la persona en la socie-
dad moderna, ante la necesidad de logro y la Autonomía y la pérdida de señales sociales y sis-
temas de apoyo. Después de ser un investigador del Centro de Edgar Morin, Ehrenberg fundó y
codirigió el grupo de investigación “Psicotrópicos, Política, Sociedad” en el CNRS . Actualmen-
te es el director de “Psicotrópicos, Salud Mental, Sociedad” Centro de Investigación (Cesames).
4
Friedrich Wilhelm Nietzsche (AFI, 15 de octubre de 1844-Weimar, 25 de agosto de 1900) fue un
lósofo, poeta, músico y lólogo alemán, considerado uno de los pensadores contemporáneos
más inuyentes del siglo XIX. Realizó una crítica exhaustiva de la cultura, la religión y la lo-
sofía occidental, mediante la genealogía de los conceptos que las integran, basada en el análisis
de las actitudes morales (positivas y negativas) hacia la vida.
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de la paz social /Barbara Orihuela Rosas
que ya tan solo trabaja. Este último hombre, retomando la idea de Nietzsche,
eleva la salud a estatus de diosa, honra la salud. “Nosotros hemos inventado
la felicidad, dicen los últimos hombres, y parpadean” (Nietzsche, 2011, p. 40).
De tal manera que, al nuevo tipo de hombre, indefenso y desprotegido fren-
te al exceso de positividad, le falta toda soberanía. Chul-Han ha señalado que
en el mundo contemporáneo el hombre se explota a sí mismo voluntariamente
sin coacción externa. Él es al mismo tiempo verdugo y víctima. La depresión se
sustrae, sin embargo, de todo sistema inmunológico y se desata en el momen-
to en el que el sujeto de rendimiento ya no puede-poder más.
La depresión consiste en un cansancio del crear y del poder hacer. El lamen-
to del individuo depresivo “nada es posible”, solamente puede manifestarse
dentro de una sociedad que cree que “nada es imposible”. No-poder-poder-
más conduce a un destructivo reproche de sí mismo y a la autoagresión. El su-
jeto del rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y el depresivo es el
inválido de esta guerra interiorizada.
Una de las tesis centrales de Chul-Han es que el sujeto del rendimiento está
libre de un dominio externo que lo obligue a trabajar o incluso lo explote. Aun-
que es dueño y soberano de sí mismo, está sometido a sí mismo. Pero la supre-
sión de un dominio externo no conduce hacia la libertad; más bien hace que la
libertad y coacción coincidan. Así, el sujeto del rendimiento se abandona a la
libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento.
En sentido propio la libertad se encuentra vinculada con la negatividad.
Pero su énfasis desaparece al verse remplazada y contaminada por el exceso
de positividad, pues la libertad dialécticamente procede de la negación de la
negación. Las enfermedades psíquicas de la sociedad del rendimiento consti-
tuyen precisamente así las manifestaciones patológicas de una libertad para-
dójica que devienen en violencia.
La sociedad del rendimiento, como sociedad activa, está convirtiéndose
paulatinamente en una sociedad de dopaje. El dopaje en cierto modo hace po-
sible un rendimiento sin rendimiento. El uso de sustancias que alteran el esta-
do de conciencia se ha convertido en una práctica recurrente incluso avalada
por cientícos. Algunos de ellos, argumenta que un cirujano que con ayuda de
nootrópicos, opere mucho más concentrado, cometerá menos errores y salvará
más vidas. Incluso hay quienes consideran que un uso general de drogas inte-
ligentes no supone ningún problema.
Así, el dopaje solo es una consecuencia de este desarrollo, en el que la vita-
lidad misma, un fenómeno altamente complejo, se reduce a la mera función y
al rendimiento. El reverso de este proceso estriba en que la sociedad del rendi-
miento produce un cansancio y un agotamiento. Estos estados psíquicos son
precisamente característicos de un mundo que es pobre en negatividad y que,
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en su lugar, está dominado por un exceso de positividad. El exceso del aumen-
to de rendimiento provoca el infarto del alma.
El cansancio de la sociedad del rendimiento es un cansancio a solas, que
aísla y divide. Corresponde al cansancio de Handke
5
quien en el ensayo sobre
el cansancio habla del “cansancio que separa”: “los dos estábamos cayendo ya,
cada uno por su lado; cada uno a su cansancio más propio y particular, no al
nuestro, sino al mío de aquí y al tuyo allá. Este cansancio que separa atormen-
ta con la incapacidad de mirar y con la mudez”. (Handke, 2006,p. 47).
Estos cansancios son una manifestación de violencia porque destruyen to-
da comunidad, toda cercanía, incluso el mismo lenguaje. Handke contrapo-
ne el cansancio elocuente, capaz de mirar y conciliar, al cansancio sin habla,
sin mirada y que separa. El escritor piensa en un cansancio fundamental en el
que se recuperan todas las formas de existencia y del estar-con que debido a
la absolutización del ser activo en las sociedades del rendimiento desaparecen
por completo. El cansancio fundamental es cualquier cosa menos un estado de
agotamiento en el que uno se sienta capaz de hacer algo. Más bien, se conside-
ra una facultad especial. El cansancio fundamental inspira. Deja que surja el
espíritu. El cansancio permite al hombre un sosiego especial, un no-caer sose-
gado. No consiste en un estado en que se agoten todos los sentidos. Despierta
una visibilidad especial. Así Handke habla de un “cansancio despierto”. Permi-
te el acceso a una atención totalmente diferente, de formas lentas y duraderas
que se sustraen de la rápida y breve hiperatención.
El cansancio del agotamiento es un cansancio de la potencia positiva. Inca-
pacita para hacer algo. El cansancio que inspira es un cansancio de la potencia
negativa, esto es, del “no”. De acuerdo con Heidegger un “entre-tiempo”. Es el
día del cansancio. Handke describe este entretiempo como un tiempo de paz.
El cansancio desarma.
5
Peter Handke, Grien, Carintia, Austria, 6 de diciembre de 1942, escritoraustríaco. Es autor de
teatro, novela, poesía y ensayo. También es un guionista y director de cine. Muy joven, fue co-
nocido por su teatro de vanguardia, especialmente por tres obras de los sesenta: Gaspar, el po-
lémico Insultos al público y la pieza maestra El pupilo quiere ser tutor. En ellas se apreciaba una
tendencia hacia el experimentalismo y una gran preocupación por el lenguaje, sus deformacio-
nes, sus imposiciones. En 1970 se instaló en París, en la periferia; su literatura se hizo más tem-
perada y acaso más lúcida. Hizo un viaje que fue decisivo en su mirada al norte de los Estados
Unidos (para él América es clave para todos), que se tradujo en su relato Lento regreso, de 1979.
Desde entonces inicia una experiencia narrativa muy personal, extraña y arriesgada, que con-
tinuó en los años sucesivos. Regresó a Austria, estuvo unos años en Salzburgo, denunció con
valentía el aumento de la extrema derecha; decidió irse de allí cuando la prensa difundió que
Kurt Waldheim, su presidente, había sido ocial nazi, pero no logró su dimisión. Por esos años
había escrito sobre el auge de aquel extremismo en su país (El chino del dolor), que pronto logró
el poder en Viena, ante la inquietud europea. Volvió a Francia, donde vive actualmente, pero no
sin realizar a menudo viajes por todo el mundo, muchas veces a pie; en particular, ha recorrido
buena parte de España, como se pone de maniesto en sus extensas novelas del último período.
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de la paz social /Barbara Orihuela Rosas
1.1.1 La vita comtemplativa desde el pensamiento
complejo en Nietzsche
La vita contemplativa presupone una particular pedagogía del mirar. En el oca-
so de los Dioses Nietzsche formula tres tareas por las que se requieren educa-
dores: hay que aprender a mirar, a pensar y a hablar y escribir. El objetivo de
este aprender es, según Nietzsche, la cultura superior. Aprender a mirar signi-
ca acostumbrar el ojo a mirar con calma y con paciencia, a dejar que las cosas se
acerquen al ojo, es decir, educar el ojo para una profunda y contemplativa aten-
ción, para una mirada larga y pausada. Este aprender a mirar constituye la pri-
mera enseñanza preliminar para la espiritualidad.
De acuerdo con Nietzsche tenemos que aprender a no responder inmedia-
tamente a un impulso, sino a controlar los instintos que inhiben y ponen tér-
mino a las cosas. Aquí Nietzsche formula la necesidad de la revitalización de
la vita contemplativa que consiste no en un abrir-se pasivo, que diga que sí a to-
do lo que viene y a todo lo que sucede, sino que pone resistencia a los impulsos
atosigantes que se imponen. La vida contemplativa es más activa que cual-
quier hiperactividad, pues esta última representa precisamente un síntoma
del agotamiento espiritual.
La aceleración suprime cualquier entre-tiempo. En el aforismo el principal
defecto de los hombres cativos menciona Nietzsche que a los activos les fal-
ta habitualmente una actividad superior…en este respecto son holgazanes…los
activos ruedan, como rueda una piedra, conforme a la estupidez de la mecáni-
ca (Nietzsche, 2006, p. 79).
En el marco de la aceleración e hiperactividad generales, olvidamos lo que
es la rabia. La rabia cuestiona el presente en cuanto tal. Requiere un detenerse
en el presente que implica una interrupción.
6
La dispersión general que carac-
teriza la sociedad actual no permite que se desplieguen el énfasis y tampoco la
energía de la rabia. La rabia es una facultad capaz de interrumpir un estado y
posibilitar que comience uno nuevo.
Actualmente, cada vez, más deja paso al enfado y al estado enervado,
que no abren la posibilidad a ningún tipo de cambio decisivo. El enfado es
para la rabia lo que el temor para el miedo. A diferencia del temor, dirigi-
do a un determinado objeto, el miedo se reere al Ser como tal. Comprende
y quebranta toda la existencia. Tampoco la rabia se reere a un determina-
do estado de cosas. Niega el todo en su conjunto. En ello consiste su energía
negatividad.
6
Por esa condición se diferencia del enfado.
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Agamben
7
pasa por alto esta creciente positividad. Frente a su diagnóstico
el estado de excepción se desborda, convirtiéndose en estado normal, la positi-
vización general de la sociedad absorbe en la actualidad todo estado de excep-
ción. De este modo, el estado normal es totalizado. La creciente positivización
del mundo presta mucha atención a conceptos como estado de excepción o In-
munitas. La progresiva positivización de la sociedad mitiga, asimismo, senti-
mientos como el miedo y la tristeza, que se basan en una negatividad.
En el marco de la positivización general del mundo. Tanto el ser humano
como la sociedad se transforman en una máquina de rendimiento autista. Si el
ser humano fuese un ser de negatividad, la total positivización del mundo ten-
dría un efecto no inofensivo. Según Hegel, precisamente la negatividad man-
tiene la existencia llena de vida.
2.1 El reto de la cultura biosóca compleja frente al rendimiento
social y del ser humano autista
La biosofía desde la complejidad se plantea como un medio para la sobrevi-
vencia del hombre; ésta se puede matizar si observamos las limitaciones que
imponen la nitud del mismo hombre, siempre enfrentado a la muerte (Hei-
degger, 2009, p. 67) y a las consecuencias de su actuar. Desafortunadamente, la
naturaleza se presenta por muchos lósofos ecológicos como una realidad ca-
racterizada por la permanencia, la estabilidad, la regularidad. El retorno de las
estaciones y de las oraciones, la constancia de las formas de lo viviente, pero
también del mundo material, hacen de la naturaleza, por así decirlo, el testimo-
nio de la sustancialidad del ser. Conciben entonces a la naturaleza como un or-
den que está fuera de lo humano, que permite crear un piso de seguridad sobre
el cual camina el ser humano y serena sus incertidumbres. Conocer la naturale-
za da solidez; la cultura emerge como proyecto de conocimiento que nos huma-
niza, que busca la verdad sin destruir al medio ambiente.
Lo anterior, hace girar a la naturaleza entorno a la sociedad disciplinaria,
simplicando, reduciendo y organizando, -esto es-en el antropocentrismo or-
denado y simple. Lo que ha generado precisamente la explotación del hombre
7
Giorgio Agamben (Roma, 1942) es un lósofo italiano de renombre internacional. gamben se
doctoró en la Universidad de Roma con una tesis sobre el pensamiento político de Simone Weil.
Fue alumno de Martin Heidegger entre 1966 y 1968. Es profesor de Filosofía en la Universidad de
Verona, Italia, en el Collège International de Philosophie de París y en la Universidad de Macerata
en Italia; enseña asimismo Iconología en el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia.
Ha tenido a su cargo la edición de la versión italiana de la obra de Walter Benjamin. En su obra,
como en la de otros autores (Umberto Eco), conuyen estudios literarios, lingüísticos, estéticos
y políticos, bajo la determinación losóca de investigar la presente situación metafísica en oc-
cidente y su posible salida, en las circunstancias actuales de la historia y la cultura mundial.
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por el hombre sobre una explotación de la naturaleza por el hombre, generan-
do una extraña dialéctica que, hace del esclavo dominado el amo y poseedor
del hombre, y nos enseña de pronto que inventamos a los ecocidas al mismo
tiempo que las hambrunas a gran escala (Latour, 2012, p. 46).
Lo anterior nos obliga inevitablemente a reexionar sobre la necesidad de
aprehender la complejidad ambiental, lo que implica un proceso de descons-
trucción y reconstrucción del pensamiento; que nos remite a sus orígenes, a la
comprensión de sus causas; a ver los “errores” de la historia que arraigaron en
certidumbres sobre el mundo con falsos fundamentos; a descubrir y reavivar
el ser de la complejidad que quedó en el “olvido” con la escisión entre el ser y
el ente (Platón), del sujeto y del objeto (Descartes), para aprehender al mundo
cosicándolo, objetivándolo, homogeneizándolo. Esta racionalidad dominante
descubre la complejidad desde sus límites, desde su negatividad, desde la alie-
nación y la incertidumbre del mundo economizado, arrastrado por un proceso
incontrolable e insustentable de producción.
Así que para poder pasar a una cultura biosóca compleja requerimos, por
un lado, de una sociedad del cansancio, que, -como se mencionó en párrafos
que anteceden- es cualquier cosa menos un estado de agotamiento en el que
uno se sienta capaz de hacer algo. Más bien, se considera una facultad especial,
inspiración que permite al ser humano un sosiego especial, un no-caer sose-
gado, un entre-tiempo que desde la complejidad permite entretejer la relación
naturaleza-vida-hombre, girando en el caos naturaleza, convirtiéndose el ser
humano una parte más, que gira entorno a ella.
Aprehender esta nueva cultura biosóca compleja, contribuirá a restaurar
la salud planetaria, que supere las condiciones de una biósfera enferma, reba-
sando a la ecología racionalista, y le enfrente valores que sólo la losofía de la
naturaleza o biosofía posee.
2.1.1. El siglo del positivismo violento vs la cultura
biosóca compleja
El comienzo de siglo XXI, desde un punto de vista patológico, no sería ni bacte-
rial ni viral, sino neuronal. Las enfermedades neuronales como la depresión, el
trastorno por décit de atención con hiperactividad (TDAH), el trastorno límite
de la personalidad (TIP) o el síndrome de desgaste ocupacional (SDO) denen el
panorama patológico de comienzos de este siglo. Estas enfermedades no son in-
fecciones, son infartos ocasionados no por la negatividad de lo otro inmunológi-
co, sino por un exceso de positividad.
El siglo pasado era una época inmunológica, ciertamente el paradigma in-
munológico del siglo pasado estaba, a su vez, dominado por completo por el
vocabulario de la guerra fría, es decir, se regía conforme a un verdadero dis-
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positivo militar. Ataque y defensa determinaban el procedimiento inmunoló-
gico. Este dispositivo se extendió más allá del campo biológico hasta el campo
social, encerrándola en una ceguera: donde se repelaba todo lo que era extra-
ño. Ahora bien, el nal de la guerra fría tuvo lugar por un cambio de paradig-
ma, donde ya no se repele o más bien el objeto de resistencia ya no consiste en
la extrañeza o la otredad,
8
sino más bien, se repele únicamente al intruso que
so comporta de forma destructiva en el interior de lo propio. Así, hoy en día la
sociedad incurre de manera paulatina en una constelación que se sustrae por
completo del esquema de organización resistencias inmunológicas.
El paradigma inmunológico no es compatible con el proceso de globaliza-
ción. El mundo inmunológico organizado tiene una topología particular. Está
marcado por límites, cruces y umbrales, por vallas, zanjas y muros. Estos im-
piden el proceso de cambio e intercambio universal. Así la hiperestesia inmu-
nológica no permitiría ninguna hibridación, mismas que domina el discurso
teórico cultural. Así, la dialéctica de la negatividad constituye el rasgo funda-
mental de la inmunidad, donde la desaparición de la otredad signica que vi-
vimos en un tiempo pobre de negatividad.
Ciertamente, las enfermedades neuronales del siglo XXI siguen a su vez una
dialéctica, pero no de negatividad, sino de positividad. Consisten en estados pa-
tológicos atribuibles a “un exceso de positividad”. La violencia no solo parte de la
negatividad, sino también de la positividad, no únicamente de lo otro y los extra-
ño, sino también de lo idéntico. Es a esta violencia de la positividad a la que se re-
ere Baudrillard cuando menciona que “El que vive por lo mismo perecerá por lo
mismo”. Habla asimismo de la obesidad de los sistemas del presente, de los siste-
mas de información, comunicación y producción, donde no es casualidad que se
hable tanto de inmunidad, de anticuerpo, de trasplante es parte de una fase de pe-
nuria donde lo que nos preocupa es absorber y asimilar (Baudrillard, 1991, p. 72).
En un sistema dominado por lo idéntico solo se puede hablar de las de-
fensas del organismo en sentido gurado. La resistencia inmunitaria se dirige
siempre contra lo otro o lo extraño en sentido empático. Lo idéntico no con-
duce a la formación de anticuerpos, entonces, en un sistema dominado por lo
idéntico no tiene sentido fortalecer a las defensas del organismo. En este punto
debemos diferencias entre el rechazo inmunológico y el no inmunológico. Este
último va dirigido a la sobre-abundancia de lo idéntico: al exceso de positivi-
dad. No implica ninguna negatividad. El rechazo inmunológico, por el contra-
rio, es independiente del Quantum porque consiste en una reacción frente a la
negatividad de lo otro. El sujeto inmunológico, con su interioridad, repele lo
otro, lo expulsa, aun cuando se dé solo en proporciones insignicantes.
9
8
La otredad es vista como la categoría fundamental de la inmunología.
9
En este orden de ideas la positivización del mundo permite la formación de nuevas formas de
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Las enfermedades neuronales como la depresión, el TDAH p el SDO, no par-
ten de una negatividad extraña al sistema, más bien es sistémica, es decir, con-
siste en una violencia inmanente al sistema, tanto la depresión como el TDAH
o el SDO indican un exceso de positividad. Este último signica el colapso del
yo que se funde por un sobrecalentamiento que tiene su origen en la sobrea-
bundancia de lo idéntico. El híper de la hiperactividad no es ninguna categoría
inmunológica. Representa sencillamente una manifestación de la positividad.
Ante este positivismo violento que predomina en nuestra sociedad actual,
surge como respuesta la cultura biosóca compleja, donde el saber ambiental
que de allí emerge ha venido a cuestionar el modelo de la racionalidad dominan-
te de la sociedad del rendimiento positive, y a fundamentar una nueva sociedad
que, abre un haz de matrices transdisciplinarias, de valores y saberes que articu-
lan a las diferentes culturas con la naturaleza (sus naturalezas). De esta manera,
el saber ambiental se va entretejiendo en la perspectiva de una complejidad que
desborda el campo del logos cientíco, abriendo un diálogo de saberes en don-
de se encuentran y confrontan diversas racionalidades e imaginarios culturales.
La cultura biosóca compleja, genera un cambio de episteme de segundo
orden: no es el desplazamiento del estructuralismo hacia una ecología genera-
lizada y un pensamiento complejo que abren nuevas vías para comprender la
complejidad de la realidad, sino hacia la relación entre el ser y el saber. Desde
allí se plantean nuevas perspectivas de comprensión y apropiación del mundo a
partir del ser de la naturaleza, de la identidad cultural, que libera la potencia de
lo real, el saber ambiental abre un juego innito de relaciones transdisciplina-
rias, provocando un dialogo de saberes que convoca a la complejidad biosóca.
3.1 El giro biosóco complejo
El giro biosóco es un reto académico, permite reexiones como la elaborada
por Sloterdijk: en el año 2000, en respuesta a la “Carta sobre humanismo” de
Heidegger, escribe una reexión profunda que busca ir más allá del humanismo
moderno. Toma como referencia en su crítica, el relato del animal sapiens que
converge en el del homo sapiens: “... el hecho de que el hombre haya podido con-
vertirse en el ser que está en el mundo tiene profundas raíces en la historia del
género humano de las que nos dan cierta idea los insondables conceptos de na-
cimiento prematuro, neotenia e inmadurez animal crónica del hombre.
Aún se podría ir más allá y designar al hombre como el ser que ha fracasa-
do en su ser animal. Al fracasar como animal, el ser indeterminado se precipita
fuera de su entorno y, de este modo, logra adquirir en el mundo un sentido on-
violencia.
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tológico. Este extático llegar–al–mundo y esta “sobre adecuación” al ser le vie-
nen dados al hombre desde la cuna, por herencia histórica de su género. Si el
hombre es–en–el–mundo, ello se debe a que participa de un movimiento que
le trae al mundo y que le expone al mundo. El hombre es el producto de un hi-
per–nacimiento que hace del lactante un “mundante” (Sloterdijk, 2006, p. 67).
En esta dialógica con Heidegger, Sloterdijk desarrollará su relato de la cons-
trucción de espacios envolventes que crean ambientes de inmunidad, carac-
terizando al hombre como un ser de lujo que es capaz de crear un hábitat
climatizado. Es un modelo que impulsa a reexionar sobre cómo se pueden in-
terpretar las relaciones con el entorno, vínculos donde se crea arte y que ree-
jan la imagen que se tiene de dicho entorno.
El hombre, en su naturaleza, tiene que asumir un doble lujo: que en su in-
acabamiento natal requiera de una comunidad para la supervivencia y el de ir
más allá de la evolución genética, transformándose y transformando al mun-
do. Al decir de Édgar Morin: “en el mundo animal hay preculturas, pero la cul-
tura que comporta el lenguaje de doble articulación, la presencia del mito, el
desarrollo de las técnicas, es propiamente humana. Además, el homo sapiens no
se realiza como ser plenamente humano más que por y en la cultura… El capi-
tal humano primero es la cultura. El ser humano sería sin ella un primate del
más bajo rango… La cultura llena un vacío dejado por la juventlización y el in-
acabamiento biológicos” (Morin, 2006. p. 98).
Como podemos observar, el giro biosóco por sí solo no logra entrelazar los
diversos factores que desde la cultura biosóca compleja son esenciales para la
construcción de la paz en la sociedad contemporánea. Es por ello que, en es-
te punto hablamos de giro biosóco complejo, dando lugar a la proliferación y
el cruzamiento de identidades en la complejidad; la apertura del ser constitui-
do por desde los potenciales de la naturaleza y los sentidos de la cultura. El ser,
más allá de su condición existencial general y genérica, penetra en el sentido
de las identidades colectivas que se constituyen siempre desde la diversidad
cultural y en una política de la diferencia, movilizando a los actores sociales
hacia la construcción de estrategias alternativas de reapropiación de la natu-
raleza en un campo conictivo de poder, de violencia y de falta de paz, en el
que se despliegan los sentidos diferenciados, y muchas veces antagónicos en la
construcción de un futuro sustentable y pacíco.
4.1 La construcción de la paz desde la cultura
biosóca compleja
La cultura biosóca compleja, lleva a pensar la construcción de la paz en la so-
ciedad contemporánea desde una perspectiva no positivista, no objetivista, no
88 La cultura biosóca garantista compleja como respuesta a la crisis ecológica y la construcción
de la paz social /Barbara Orihuela Rosas
racionalista ni del rendimiento; sino para pensar la diferencia –más allá de la se-
paración del objeto y el sujeto– desde la diferenciación del ser en el mundo por
la vía del saber a través de la complejidad, desplazando el terreno ontológico y
metodológico hacia un terreno axiológico-político, dando un giro biosóco com-
plejo que, nos lleve a construir la paz en la sociedad actual.
Así, la construcción de la paz desde la óptica de una cultura biosóca com-
pleja, puede ser entendida con cierta facilidad gracias a los imaginarios co-
lectivos en los que se apoya y la necesidad de una cultura con capacidad de
orientar e implementar un mundo más pacíco. Creemos que ello es así por-
que gran parte de los seres humanos practican y se hallan inmersos en diná-
micas sociales con amplios contenidos de paz, pero ha existido carencia en la
relación de ésta con la biosofía lo que ha generado rupturas con la naturaleza.
Es por ello, que la complejidad surge como medio para general los bucles que
entrelacen los conictos sociales, con la biosofía y con el ser humano.
En nuestra opinión, esta conictividad es fruto de la multiplicidad de cir-
cunstancias que rodean la actividad humana, las acciones y la supervivencia
de los seres humanos, desde su aparición hasta nuestros días, depende comple-
tamente de la adaptación a este contexto complejo en el que están incluidos,
con el resto de los seres vivos, en la naturaleza, la tierra y el universo. Efecti-
vamente, la complejidad de la transformación y evolución del universo, del
planeta tierra, de la vida, deja un legado de elecciones en la gestión de la infor-
mación o de la energía, de organización o formas de vida con las que cohabi-
tan los humanos.
Esta herencia facilita la vida alcanzando un equilibrio relativamente inesta-
ble y dinámico que los seres vivos asumen y gestionan. En consecuencia, la vida,
el bienestar, la paz, tratan de conseguir la máxima estabilidad posible para su
existencia y conservación, es aquí precisamente donde la complejidad encuen-
tra en la desestabilidad el camino idóneo para lograr la paz, no como una máxima
de estabilidad posible sino como bucle siempre cambiante y siempre inestable.
Desde la complejidad podemos tener un marco superior de reexión de los
conictos, pero con ello también abrimos cualitativamente su presencia y sig-
nicado. Podríamos decir que la conictividad es permanente aunque pueda
ser invisible o silenciosa, ya que una innidad de conictos son resueltos ru-
tinariamente mediante mecanismos logenéticos, las emociones o las normas
culturales (Bolaño, 2009,p. 42).
Aspirar a gestionar la complejidad desde la cultura biosóca como genera-
dora de paz no es tarea fácil, son necesarios esfuerzos individuales e institu-
cionales, académicos y cientícos, solidarios y cooperativos. Existe la ventaja
de contar con innumerables aportaciones interesantes y útiles, pero la dicul-
tad reside en la falta de el paradigma de la complejidad y la necesidad de una
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metodología idónea que parte desde la transdisciplinariedad. Es preciso ven-
cer -humilde y cooperativamente- la idea de que la complejidad es inabordable
o que sólo encontraremos el caos en cualquier intento de aproximación a una
realidad compleja. Para ello es necesario identicar lo más claramente posible
el campo sobre el que se trabaja y establecer mecanismos cientícos, académi-
cos e institucionales de relación transculturales y transdisciplinares.
Es evidente que la investigación para la paz, como campo transdisciplinar,
tiene que hacer un esfuerzo por dotarse de espacios que aspiren a compren-
der, explicar, dar alternativas, y considerar las relaciones entre los diversos
fenómenos desde una perspectiva transcultural, plurimetodológica y transdis-
ciplinar. Contamos con grandes ventajas –un camino recorrido, encuentros di-
versos para poder avanzar en esta vía- que debemos reconocer y potenciar,
pero también tenemos obstáculos que hay que deconstruir y desactivar (Cano
Pérez, 2004,pp. 55-80).
4.1.1. Los sistemas dinámicos en la cultura biosóca y la paz
Continuando, debemos detenernos en lo que aparentemente es una paradoja:
gran parte de los sistemas naturales, biológicos y humanos están determina-
dos por sistemas dinámicos y en equilibrio. La visión de un equilibrio estable
no tiene repuesta para explicar los comportamientos de los sistemas complejos
-continuamente perturbados por los cambios de sus elementos-. La estabilidad
de los ecosistemas representa la habilidad para retornar al estado de equilibrio
después de los cambios o perturbaciones temporales, según factores externos e
internos que, en muchas ocasiones, son además impredecibles. La rapidez en el
retorno a la situación de equilibrio será una connotación de estabilidad del pla-
neta (Kay, 1991, pp. 483-495).
Obviamente, un sistema humano, un sistema social, no es un sistema en
equilibrio estático, por el contrario, constantemente se producen perturbacio-
nes, desviaciones que fuerzan a una constante reorganización y ajuste. En este
sentido, orden y desorden se interaccionan para la organización del sistema y
ambos son dependientes en una relación dialéctica. Según se desprende de las
teorías que estamos siguiendo, sobreviven o prosperan los sistemas que desde
sus equilibrios dinámicos tienen la exibilidad para adaptarse a los cambios,
aquellos que se mantienen lejos del equilibrio y en una inestabilidad limitada.
Este es el estado paradójico de lo que denominamos caos, en el que los sistemas
son inherentemente cambiantes y, por lo tanto, con posibilidades abiertas de
innovación constante (Parker y Stacey, 2019).
Las sociedades humanas no son sistemas lineales en los que una causa pue-
de tener diversos efectos, lo que signica que puedan existir posibilidades de
variación y elección. Tampoco son sistemas convencionales en los que sus cuali-
90 La cultura biosóca garantista compleja como respuesta a la crisis ecológica y la construcción
de la paz social /Barbara Orihuela Rosas
dades vengan dadas por la suma de las partes, sino que tienen cualidades emer-
gentes. En consecuencia, es imposible entenderlos plenamente por el simple
análisis de los componentes reconocidos o identicados, es muy difícil prever
los resultados potenciales. Los actores sociales deben ser conscientes de que el
equilibrio es un equilibrio dinámico, de ujos de información, energía y mate-
ria. Sólo de esta manera habrá algunas opciones de controlar los procesos -ges-
tionar los conictos- en sus respectivos contextos, en sus procesos históricos.
La cultura biosóca compleja, puede ser entendida mejor como procesos de
cambio, adaptación, auto-organización y equilibrios permanentes, que inten-
tan ajustar las relaciones de los sistemas ecológicos, económicos y sociales en
sus interacciones y a su vez como pertenecientes a un sistema global y único.
En los sistemas naturales y sociales su sostenibilidad se entiende como la ca-
pacidad de adaptarse a los cambios a través de equilibrios dinámicos, para so-
breponerse a las uctuaciones.
Por tanto, la cultura biosóca compleja se relaciona mayormente con la ha-
bilidad de los sistemas para seguir funcionando sin disminuir o agotar irrever-
siblemente los recursos claves disponibles. El desarrollo sólo será sostenible si se
logra el equilibrio entre los distintos factores que inuyen en la calidad de vida
del sistema. A medida que aumenta el grado de incertidumbre y de ambigüe-
dad, los actores sociales deben de estar dotados de una forma de pensamiento y
acción doble: de un lado aquellas situaciones que se mantienen en un equilibrio
dinámico estable y de otro aquellas situaciones que tienden a una inestabilidad
incontrolable. Cuando estos sistemas están lejos de una situación de equilibrio,
automáticamente aplican coacciones internas para mantener la inestabilidad
dentro de ciertos límites. En el límite entre la estabilidad y a inestabilidad, el
sistema puede producir un ujo continuo de formas nuevas y creativas.
Ningún sistema complejo -y las sociedades humanas lo son- estructural-
mente estable, de ahí sus continuas uctuaciones y búsquedas del equilibrio.
De esta manera podemos comprender también que los equilibrios dinámicos
son siempre imperfectos, porque están ligados al cambio y a la incertidumbre
(Prigogine, 1997, p. 78).
Así, uno de los puntos a alcanzar por parte de la cultura biosóca comple-
ja es alcanzar equilibrios dinámicos que supongan el máximo bienestar posible
para los actores de cada realidad y de cada momento, e intentar que este equi-
librio sea igualmente sostenible. Para ello tendrá que gestionar la incertidum-
bre del medio en el que vive, las nuevas formas, o emergencia, de conictos en
los tiempos contemporáneos, y la conictividad resultante (cambio climático,
globalización, discriminaciones en el acceso a los recursos, migraciones, desa-
rrollo sostenible, ...).
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4.1.2 Violencia en la sociedad del cansancio mexicana
y en el mundo
Estamos percibiendo cómo en el mundo contemporáneo la violencia ha crecido
discriminando negativamente a gran parte de la población en el acceso a los re-
cursos. A pesar de que, contradictoriamente, gran parte de la conicitividad se
regula pacícamente, se ha creado un gran desequilibrio que ni la propia espe-
cie, ni los ecosistemas son capaces de soportar. En este sentido, nuestro país no
es la excepción. Nos encontramos inmiscuidos además de la desigualdad social
en un fuerte conicto de violencia de género, donde de acuerdo con cifras de
El Observatorio Ciudadano Nacional del Feminicidio (OCNF) acusó que la pro-
tección y garantía de los derechos de las mujeres no ha sido una prioridad de
Estado, hecho que pone en riesgo la integridad de niñas y mujeres en México,
señalando que el 56%del territorio nacional se encuentra formalmente declara-
do en alerta de violencia de género contra las mujeres.
Es por ello que, es necesario reequilibrar estos sistemas, avanzar en nue-
vos modelos de desarrollo inclusivos para toda la población mundial y la socie-
dad mexicana. No todos los satisfactores de las potencialidades humanas, y las
necesidades que de ellas se derivan, dependen de bienes materiales, sino que
en gran medida se relacionan con aspectos sociales y organizativos. Tal como
hemos apuntado desde el comienzo, el desarrollo humano está inmerso en, y
condicionado por, la complejidad y los equilibrios dinámicos que se puedan ges-
tionar en este contexto (Max-Neef, 1998, p. 48) pero se debe tomar como punto
de partida a la biosofía como generado de paz, de lo contrario los esfuerzos de la
complejidad seguirán girando en torno al estudio únicamente antropocéntrico.
El desarrollo, de la cultura biosóca compleja, debe avanzar hacia los cam-
bios y contingencias de su medio biológico y natural y las interacciones con
entre éste y con el ser humano, por lo que planicar el futuro conlleva alcanzar
los consensos mínimos sobre lo que a largo plazo se desea. Es necesario acor-
dar algunas secuencias de acciones con vistas a hacer avanzar la paz, revisar
los resultados de las acciones, conrmar vías de acción y hacer las correccio-
nes necesarias.
Conclusión
El mundo en que vivimos está en un equilibrio dinámico con muchos de sus ele-
mentos en movimiento conictivo, cuando no en crisis (cambio climático, desa-
rrollo no sostenible, conictos violentos, violencia de género, migraciones, crisis
económica…), lo que hace difícil prever las tendencias de comportamiento de to-
do el sistema. Según los expertos, si no es posible conocer el futuro con certe-
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de la paz social /Barbara Orihuela Rosas
za, menos lo es aún planicarlo en detalle. El futuro emerge, en gran medida,
a través de la auto-organización espontánea y, por lo tanto, no se puede esta-
blecer cómo se moverá necesariamente el sistema antes de hacer un cambio en
la política. Para descubrir hacia dónde va, a medida que progresa hacia su me-
ta, la única alternativa es hacer los cambios oportunos y ver su incidencia. Sin
embargo, el futuro a corto plazo de los sistemas caóticos, como es en el que nos
encontramos, es más predecible, porque el sistema necesita tiempo para ampli-
car los pequeños cambios hasta transformarlos en modicaciones importantes
en los patrones de comportamiento. En consecuencia, es perfectamente posible
que se planiquen las acciones próximas.
Fuentes de investigación
Baudrillard, J. (1991). La transparencia del mal. Ensayos sobre fenómenos extremos,
Anagrama, Barcelona.
Bolaños Carmona, J. (2009). “Una Teoría de los Conictos basada en la compleji-
dad”, en Muñoz, Francisco A. y Molina Rueda, Beatriz (eds.). Una Paz com-
pleja y conictive, Universidad de Granada, Granada.
Cano Pérez, M. Molina Rueda, B. y Francisco A. Muñoz. (2004). “Diálogos e In-
vestigaciones Trans Culturales y Disciplinares”, en Convergencia, Año 11,
Núm. 35, mayo-agosto, México.
Handke, P. (2006). Ensayo sobre el cansancio, Alianza, Madrid.
Heidegger, M. (2009), Ser y tiempo, Trotta, Madrid.
Kay, J. (1991). “A nonequilibrium thermodynamic framework for discussing
ecosystem integrity”, en Environmental Management, núm. 15.
Latour B. (2012). Nunca fuimos modernos. Ensayos de antropología simétrica, Siglo
XXI, Buenos Aires.
Max-Neef, M. (1998). Desarrollo a escala humana. Conceptos, aplicaciones y algunas
reexiones, Icaria, Barcelona.
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Nietzsche, F. (2006). Humano, demasiado humano, Biblioteca Edaf, España.
Nietzsche, F. (2011). Así hablo Zaratustra, Alianza, Madrid.
Parker, David y Stacey, Ralph, “Chaos, Management, and Economics: The Impli-
cations of Non-Linear Thinking”, Institute for Economic Aairs; traducción
al castellano en: “Caos, administración y economía. Las implicaciones de un
pensamien-to no lineal”, Revista Libertas 24, Instituto Universitario ESEADE,
1996, Disponible en: http://www.eseade.edu.ar/servicios/Libertas/21_5_Par-
ker%20y%20Stacey.pdf., Fecha de consulta: 20 de Agosto de 2019
Prigogine, I. (1997). El n de las certidumbres, Taurus, Madrid.
Sloterdijk, P. (2006). Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid.
